[Mad Max: Fury Road (2015), o el inconsciente huérfano y ateo.]
El artículo de Granel «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"» –pieza fundamental del AE que puede leerse AQUÍ, de la que ya dije algo AQUÍ y a la cual me referiré, en adelante, con una «G» seguida del número de página–, discute el «corte» que
promocionaron dos libros famosamente publicados en 1965: Lire
Le Capital
y Pour
Marx. Sus títulos en castellano, respectivamente, son Para leer El Capital y La revolución teórica de Marx. La escritura colectiva de estos libros estuvo en manos de Alain Badiou, Pierre Macherey, Étienne Balibar, Roger Establet y Jacques Rancière, discípulos de Louis Althusser, quien impulsó y coordinó la empresa. Pero en castellano tenemos ediciones mutiladas porque Althusser decidió sacar de circulación las colaboraciones de aquellos discípulos que renunciaron al –o fueron expulsados del– grupo tras los acontecimientos de mayo 68 (me refiero a Rancière y Macherey). En fin. Según estos libros existiría un «corte epistemológico» entre el
Marx de los Manuscritos
de 1844 y el de La
ideología alemana
de 1845, contra lo cual Granel argumenta extensamente, en 1969, que
hay «una continuidad esencial» (G, 20).
El problema no es meramente filológico sino fundamentalmente político: el althusserianismo funda cierta manera de leer según la cual, a partir de La ideología alemana y las «Tesis sobre Feuerbach», Marx habría inaugurado en el mismo movimiento la ciencia marxista de la historia (también llamada «materialismo histórico») y la filosofía científica marxista (también llamada «materialismo dialéctico»). En otras palabras, Marx habría comenzado, si bien de un modo vacilante, a «ser marxista» en sentido propio desde 1845. Así, la obra marxiana hasta ese año no tendría valor político para un proyecto revolucionario, pues se trataría de una obra pre-científica, apenas liberal y puramente ideológica. Pero allí donde los althusserianos ven un Marx pre-marxista, meramente filosófico y abstracto en el sentido más llano del término, allí Granel ve un corte sin embargo positivo mediante el cual Marx habría dado «fin a la filosofía» como pensamiento de la representación (G, 50, 66-8), introduciendo algo novedoso1: «el ser del hombre como productor (cuyo Unwesen es el trabajador) y el ser mismo como producción (cuyo Unwesen es el trabajo)» (G, 23), en tanto son una misma realidad esencial del hombre y de la naturaleza (G, 25-6).
No otra cosa es el segundo sentido de proceso en AE (el primero es la inmanencia de la triple producción, que analizo AQUÍ; el tercero, la realización del deseo contra las «interrupciones patógenas del proceso» [AE 14, 43, 329]):
El problema no es meramente filológico sino fundamentalmente político: el althusserianismo funda cierta manera de leer según la cual, a partir de La ideología alemana y las «Tesis sobre Feuerbach», Marx habría inaugurado en el mismo movimiento la ciencia marxista de la historia (también llamada «materialismo histórico») y la filosofía científica marxista (también llamada «materialismo dialéctico»). En otras palabras, Marx habría comenzado, si bien de un modo vacilante, a «ser marxista» en sentido propio desde 1845. Así, la obra marxiana hasta ese año no tendría valor político para un proyecto revolucionario, pues se trataría de una obra pre-científica, apenas liberal y puramente ideológica. Pero allí donde los althusserianos ven un Marx pre-marxista, meramente filosófico y abstracto en el sentido más llano del término, allí Granel ve un corte sin embargo positivo mediante el cual Marx habría dado «fin a la filosofía» como pensamiento de la representación (G, 50, 66-8), introduciendo algo novedoso1: «el ser del hombre como productor (cuyo Unwesen es el trabajador) y el ser mismo como producción (cuyo Unwesen es el trabajo)» (G, 23), en tanto son una misma realidad esencial del hombre y de la naturaleza (G, 25-6).
No otra cosa es el segundo sentido de proceso en AE (el primero es la inmanencia de la triple producción, que analizo AQUÍ; el tercero, la realización del deseo contra las «interrupciones patógenas del proceso» [AE 14, 43, 329]):
ya no
existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la
naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican en la
naturaleza como producción o industria, es decir, en la vida
genérica del hombre. La industria ya no se considera entonces en una
relación extrínseca de utilidad, sino en su identidad fundamental
con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre. (AE,
14)
Escribe
Granel:
Producción,
en la ontología marxista de los años 44/45, es el término que
designa el
sentido mismo del ser.
Precisamente aquí es que hay que volver a los Manuscritos
de 1844
para seguir la elaboración del concepto feuerbachiano de lo
«sensible», que conduce a Marx a llamar «producción» al ser del
ente, e incluso (en el sentido de una producción tal) a llamarlo
«industria». Ciertamente, en La
ideología alemana
se ve también que «producción» es un término que sobrepasa la
dimensión de la producción industrial, porque, en tanto que
«producción de la vida», es esa «producción del Mundo entero»,
que comprende en sí igualmente a la «producción de la
consciencia», y que inaugura una historia cuya historicidad misma
consiste en ser «historia mundial». (G, 60)
Desde
ahí puede captarse en qué sentido el
esquizofrénico
–ese fabuloso personaje conceptual– «es el productor universal»
(AE, 16), el «eterno encargado de las máquinas del universo» (AE,
14): en su experiencia vive la «brillante y negra verdad que yace en
el delirio», no la experiencia burguesa de un yo abstraído del
proceso de producción del que depende,
mónada egoísta de la sociedad civil, sino la experiencia del
proceso
«como realidad material económica, como proceso de producción en
la identidad Naturaleza = Industria, Naturaleza = Historia» (AE, 32,
14, 29, 39), vida
profunda de todas las formas o de todos los géneros:
«Marx sólo conoce una
sola
“realidad esencial”, que se llama así porque expresa lo real en
tanto que tal
(en su reali-dad),
o dicho de otro modo el ente en tanto que es» (G, 25). Aquí estriba el «inconsciente trascendenteal» que la crítica de Edipo permite recobrar como medio necesario para una «revolución materialista»:
Kant se proponía, en
lo que él llamaba revolución crítica, descubrir criterios inmanentes al
conocimiento para distinguir el uso legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis
de la conciencia. En nombre de una filosofía trascendental (inmanencia de los criterios) denunciaba el uso
trascedente de las síntesis tal como aparecía en la metafísica. Del mismo modo,
debemos decir que el psicoanálisis tiene su metafísica, a saber, Edipo. Y que
una revolución, esta vez materialista, no puede pasar más que por la crítica de
Edipo, denunciando el uso ilegítimo de las síntesis del inconsciente tal como
aparece en el psicoanálisis edipiano, de modo que recobre un inconsciente
trascendental definido por la inmanencia de sus criterios, y una práctica correspondiente como esquizo-análisis. (AE, 81)
Esta crítica tiene como punto de partida la exigencia de alcanzar las regiones de autoproducción del inconsciente (AE, 33) para disipar los falsos problemas del idealismo:
…el problema no se resuelve más que al suprimir el problema y la solución. El esquizoanálisis no se propone resolver Edipo, no se propone resolverlo mejor de lo que pueda hacerlo el psicoanálisis edípico. Se propone desedipizar el inconsciente para llegar a los verdaderos problemas. Se propone llegar a estas regiones del inconsciente huérfano, precisamente «más allá de toda ley», donde el problema ni siquiera puede plantearse. (AE, 87-8)Pero ¿qué problemas impiden llegar «a los verdaderos problemas»? ¿Cuál es esa cuestión que no se resuelve más que suprimiéndola junto con su solución, es decir, no enfrentándola cara a cara sino trazando unas coordenadas tales que esa cuestión ya «ni siquiera pueda plantearse»? ¿Y qué significa que esas nuevas coordenadas ofrecerían las «regiones de un inconsciente huérfano»?
…el inconsciente desde siempre es huérfano, es decir, se engendra a sí mismo en la identidad de la naturaleza y el hombre, del mundo y el hombre. Es la cuestión del padre, la cuestión de Dios, la que se vuelve imposible, indiferente, en tanto viene a ser lo mismo afirmar o negar tal ser, vivirlo o matarlo: un solo y mismo contrasentido sobre la naturaleza del inconsciente. (AE, 114)Ahí está condensada buena parte de la discusión que Gérard Granel dirige contra el althusserianismo en las más de cincuenta páginas que componen «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"»: puntualmente, el pasaje que cité condensa el debate que Granel reconstruye a propósito de la crítica al ateísmo. Este debate es central para la estrategia graneliana, pues permite establecer una «continuidad esencial» donde los althusserianos postulan el famoso «corte epistemológico» y, a la vez, permite sacar a la luz tanto la ontología productiva como la sensibilidad industrial que desbordan la obra de Marx, en esos años decisivos (1844-1845), reconfigurando la historia de la filosofía. Básicamente, ese debate crucial se dirime así: los althusserianos siguen la vía de un ateísmo dogmático, que lucha con su objeto (Dios) al negarlo y mantiene así las condiciones de posibilidad del problema; en cambio, Marx critica ese ateísmo dogmático oponiéndole uno crítico, mediante cuya operación genealógica se reformula el problema de tal modo que aquel ateísmo dogmático se queda sin problema y sin solución, pues su suelo ha sido destruido y su posibilidad deviene entonces sinsentido2. Este es el modo en que los Manuscritos de 1844 realizan la «muerte de Dios».
Y es que, por su parte y en efecto, la muerte de Dios, en AE, no es tanto un resultado adquirido en virtud de los martillazos nietzscheanos como un terreno obtenido de la reformulación marxiana del problema del ateísmo, que Granel recupera de manera magistral en este nivel ontológico que los althusserianos omiten al descuidar la distinción marxiana de los ateísmos; nivel ontológico sobre el que Marx trata filosóficamente la crítica de la economía política: los Manuscritos de 1844 no operan –como propone la lectura de los althusserianos– una crítica antropológica de la economía política sino su desantropomorfización mediante la liberación del fondo productivo de coextensividad naturaleza-industria, que compondrá el plano ontológico de desarrollo de La ideología alemana:
El cristianismo sólo trataba de librarnos del imperio de la carne y de «las concupiscencias como propulsoras», porque consideraba nuestra carne y nuestras concupiscencias como algo ajeno a nosotros; sólo quería redimirnos de nuestro destino natural, porque consideraba que nuestra naturaleza no era adecuada a nosotros. En efecto, si yo mismo no soy naturaleza, si mis apetitos naturales y todo mi ser natural –tal es la doctrina del cristianismo– no son parte integrante de mí, todo lo que sea verme determinado por la naturaleza, tanto por la mía como por la llamada naturaleza exterior, tiene que ser considerado por mí como la determinación por algo extraño, como una traba, como una coacción que se me impone, como la heteronomía por oposición a la autonomía del espíritu.3
Desantropomorfización que no consiste en disolver lo humano en lo
natural sino en afirmar su continuidad
esencial:
Puede
verse que la historia de la industria
y la existencia objetiva
que ha asumido la industria es sólo el libro abierto
de las capacidades
esenciales del hombre,
es la psicología
humana sensorialmente disponible, que hasta ahora no ha sido
concebida en relación con la esencia
del hombre, sino siempre sólo en una relación externa de utilidad…
La industria
es la relación histórica real
de la naturaleza y, por ende, de las ciencias naturales, con el
hombre; si es concebida, pues, como revelación natural
del hombre, también es comprendida la esencia humana
de la naturaleza, o la esencia natural
del hombre…4
Esta
in-mediatez de la vida
genérica5
«significa lo que todo pensamiento piensa antes que cualquier cosa
(a saber: que el ente es)»
(G, 26; 57-8). «Es la vida engendrando a la vida» (G, 62), es el
ciclo de la autoproducción del ser que libera un inconsciente
inmediatamente ateo e inmediatamente huérfano:
Pues
el inconsciente es huérfano,
y él mismo se produce en la identidad de la naturaleza y el hombre.
La autoproducción del inconsciente surge en el mismo punto donde el
sujeto del cogito cartesiano se descubría sin padres, allí donde
también el pensador socialista descubría en la producción la
unidad del hombre y la naturaleza, allí donde el ciclo descubre su
independencia respecto a la regresión parental indefinida. (AE, 53)
La
referencia implícita a Granel es obvia para quien lea el
texto, tanto en lo que respecta a Descartes (G, 32-4) como en lo
que respecta al «ciclo» (G, 31). Deleuze y Guattari lo dan por
supuesto a lo largo de todo el libro: «Sólo el punto de vista del
ciclo es categórico
y absoluto, ya
que llega a la producción como sujeto de la reproducción, es decir,
al proceso de auto-producción del inconsciente (unidad de la
historia y de la Naturaleza, del Homo
natura y
del Homo
historia)»
(AE, 283). La
existencia (una
misma realidad…)
posee un carácter original,
imposible de demostrar no porque «a Marx “le falten argumentos”,
sino [por] el hecho de que lo que quiere decir es del orden de una
decisión
de sentido absolutamente original»
(G, 29). Decisión que pone en juego el
punto de partida del socialismo
(G, 28).
en la
medida en que, para el hombre socialista, toda
la así llamada historia universal
no es otra cosa que la producción del hombre a través del trabajo
humano, que el devenir de la naturaleza para el hombre, posee, pues,
la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento
a partir de sí mismo, de
su proceso de constitución.
En la medida en que se ha vuelto práctica, sensorial, perceptible la
esencialidad
del hombre y de la naturaleza; en la medida en que el hombre se ha
vuelto práctico, sensorial, perceptible para el hombre en cuanto
existencia de la naturaleza, y la naturaleza para el hombre en cuanto
existencia del hombre, la pregunta por un ser ajeno,
por un ser superior a la naturaleza y al hombre –una pregunta que
implica admitir la inesencialidad [Unwessen]
de la naturaleza y del hombre– se ha hecho prácticamente
imposible. El ateísmo,
en cuanto negación de esa inesencialidad, ya no tiene sentido
alguno, pues el ateísmo es una negación
de Dios,
y a través de esa negación postula la existencia
del hombre;
pero el socialismo, en cuanto tal, ya no necesita de semejante
mediación…6
El
socialismo ya no necesita la mediación divina para explicarse «por
qué hay algo y no más bien nada», pues el socialismo adopta el
punto de vista de la esencia
productiva –acaso de la spinoziana actuosam essentiam (Ética, II, 3, esc.)–, de la autogeneración ontológica,
punto de vista desde el cual esa «pregunta por el ser de lo que es»
resulta absurda.
Esta crítica filosófica a la alienación religiosa es correlativa a la crítica igualmente filosófica de la alienación política, sólo que en lugar de hacer imposible el suelo que exige la mediación de Dios, se trata de hacer imposible el suelo que exige el rodeo del Estado7.
Y es también el modo en que se realiza la crítica al fetichismo de la mercancía en tanto éste presupone el intercambio como instancia necesariamente mediadora entre los tiempos de trabajo:
Esta crítica filosófica a la alienación religiosa es correlativa a la crítica igualmente filosófica de la alienación política, sólo que en lugar de hacer imposible el suelo que exige la mediación de Dios, se trata de hacer imposible el suelo que exige el rodeo del Estado7.
Y es también el modo en que se realiza la crítica al fetichismo de la mercancía en tanto éste presupone el intercambio como instancia necesariamente mediadora entre los tiempos de trabajo:
Como los
productores no entran en contacto social sino a través del
intercambio de los productos de su trabajo, también los caracteres
específicamente sociales de sus trabajos privados aparecen solamente
dentro de este intercambio. […] Por eso, a estos últimos [los
productores] las relaciones sociales de sus trabajos privados se les
presentan como lo que son, es decir, no como relaciones directamente
sociales de las personas en sus trabajos, sino más bien como
relaciones objetivas de las personas y relaciones sociales de las
cosas.8
Es
el «movimiento objetivo aparente» específico de la máquina
capitalista (AE, 19-20, 236 y 246), que no depende de la voluntad de
los individuos sino del modo en que se organiza la producción social,
en base a la propiedad privada de los medios de producción (AE,
266-7, 278-9). Asimismo, Edipo y el Significante no dependen de la
voluntad de los individuos sino del modo en que se organiza la
producción deseante, en base a la familia privatizada: «el trabajo
subjetivo abstracto tal como es representado en la propiedad privada
tiene por correlato al Deseo subjetivo abstracto, tal como es
representado en la familia privatizada» (AE, 313). De ahí el
correlato entre Smith-Ricardo, por un lado, y Freud por el otro:
Del mismo modo que Ricardo funda la economía política o social al descubrir el trabajo cuantitativo como principio de todo valor representable, Freud funda la economía deseante al descubrir la libido cuantitativa como principio de toda representación de los objetos y de los fines del deseo. Freud descubre la naturaleza subjetiva o la esencia abstracta del deseo, Ricardo, la naturaleza subjetiva o la esencia abstracta del trabajo, más allá de toda representación que las vincularía a objetos, fines o incluso fuentes en particular. Freud es, por tanto, el primero en despejar el deseo a secas, como Ricardo «el trabajo a secas», y con ello la esfera de la producción que desborda efectivamente a la representación. Y, al igual que el trabajo subjetivo abstracto, el deseo subjetivo abstracto es inseparable de un movimiento de desterritorialización, que descubre el juego de las máquinas y de los agentes bajo todas las determinaciones particulares que todavía vinculaban el deseo o el trabajo a tal o cual persona, a tal o cual objeto en el marco de la representación. (AE, 309)Y de ahí el correlato entre El Capital y El Anti-Edipo, esto es, entre la «crítica de la economía política» y la «crítica de la economía libidinal». Por ello, si la fórmula comunista de la revolución social es «¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!»9, entonces «La fórmula esquizoanalítica de la revolución deseante será primero: a cada uno sus sexos» (AE, 305). Todo lo cual no puede significar otra cosa que la vigencia del objetivo socialista de poner los medios de producción, sociales y deseantes, directamente en manos de los productores sociales y deseantes.
NOTAS
1
Etienne Balibar acuerda con que Marx introdujo una variación
irreversible y extraordinaria en la historia de la filosofía. Pero
no deja de ver un corte (esta vez, «político» en lugar de
«epistemológico») en 1845 que deja al Marx de los Manuscritos
como pre-filosófico. Cf. La
filosofía de Marx,
trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006, pp. 8-10.
2 La crítica del ateísmo que niega a Dios «se trata todavía de una crítica dogmática, que luchacon su objeto; así se negó en el pasado el dogma de la Trinidad basándose en la contradicción entre uno y tres. En cambio, la verdadera crítica muestra la génesis interna de la Santa Trinidad en el cerebro humano, describe el acto de su nacimiento. […] la crítica verdaderamente filosófica no sólo le saca […] las contradicciones que tiene, sino que las explica, comprende su génesis, su necesidad, su significado característico.» Marx, K., Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, trad. José María Ripalda, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, p. 174. Que no es otra cosa que la asimilación marxiana del «progreso teórico real» (G, 28, 46, 56, 61) alcanzado por Ludwig Feuerbach: «Pero ¿por qué no debo comenzar ya por lo concreto? ¿Por qué razón lo cierto y seguro por sí mismo no ha de tener mayor categoría que lo que se hace cierto en virtud de la nulidad de su contrario? ¿Quién hay, pues, que pueda elevar la mediación al rango de necesidad y de ley de la verdad? Sólo aquel que se halla aún pendiente de lo que hay que negar, que todavía lucha y contiende consigo mismo, que aún no se ha aclarado a sí mismo…»Feuerbach, L., Principios de la filosofía del futuro (y otros escritos), trad. José M. Quintana Cabanas, Barcelona, PPU, 1989, p. 131.
3 Marx,
K. y Engels,
F., La
ideología alemana (Crítica de la novísima filosofía alemana en
las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner y
el socialismo alemán en las de sus diferentes profetas),
trad. Wenceslao Roces, Barcelona, Grijalbo, 1970, pp. 295-6.
4
Marx,
K., Manuscritos
económico-filosóficos de 1844,
trad. Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda, Buenos Aires,
Colihue, 2006, pp. 150-1. Y en el primer tomo de El
Capital:
«De suyo se comprende que, como decía Lucrecio, nihil
posse creari de nihilo,
nada puede salir de la nada. “Creación de valor” es conversión
de fuerza de trabajo en trabajo. Por su parte, la fuerza de trabajo
es ante todo materia natural convertida en organismo humano.» Marx,
K., El
Capital (Crítica de la economía política),
ed. cit., libro i,
tomo i,
p. 289. Y en la p. 65: «En cuanto creador de valores de uso, en
cuanto trabajo útil, el trabajo es, por lo tanto, una condición de
la existencia del hombre, independiente de todas las formas de
sociedad, una necesidad natural eterna para mediar en el metabolismo
entre el hombre y la naturaleza, esto es, en la vida humana.»
5
«Lo que hay de grande en la Fenomenología
de
Hegel y en su resultado final –la dialéctica de la negatividad,
como el principio motor y engendrador– es, por tanto, de una
parte, el que Hegel conciba la autogénesis del hombre como un
proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y
como superación de esta enajenación, el que capte, por tanto, la
esencia del trabajo
y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre real,
como resultado de su propio
trabajo.
El comportamiento real,
activo,
del hombre ante sí como ser genérico o la manifestación de sí
mismo como un ser genérico real, es decir, como ser humano, sólo
es posible por el hecho de que crea y exterioriza realmente todas
sus fuerzas
genéricas
–lo que, a su vez, sólo es posible mediante la actuación
conjunta de los hombres, solamente como resultado de la historia».
Marx, K. y Engels, F., La
Sagrada Familia (y otros escritos filosóficos de la primera época),
trad. Wenceslao Roces, México, Grijalbo, 1986, pp. 55-6.
6
Marx,
K., Manuscritos
económico-filosóficos de 1844,
ed. cit., pp. 154-5. «Recordemos
–escriben Deleuze y Guattari– la gran declaración de Marx: el
que niega a Dios sólo hace “algo secundario”, pues niega a Dios
para plantear la existencia del hombre, para colocar al hombre en
lugar de Dios (teniendo en cuenta la transformación). Pero el que
sabe que el lugar del hombre está en otro lugar, en la
coextensividad del hombre y la naturaleza, ése ni siquiera deja
subsistir la
posibilidad de una cuestión
“sobre un ser extraño, un ser colocado por encima de la
naturaleza y el hombre”: ya no necesita de esta mediación, el
mito, ya no necesita pasar por esta mediación, la negación de la
existencia de Dios, pues ha alcanzado las regiones de una
autoproducción de inconsciente, donde el inconsciente es tan ateo
como huérfano, inmediatamente huérfano, inmediatamente ateo» (AE,
64). Ver
también G, 26-30.
7
«La religión es propiamente el reconocimiento del hombre por un
rodeo, por un mediador.
El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre.
Así como Cristo es el mediador a quien el hombre carga con toda su
divinidad, con toda su servidumbre
religiosa, el Estado es el intermediario a quien el hombre
transfiere toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre
humana.
[…] Donde el Estado político ha llegado a su verdadera formación,
el hombre lleva, no sólo en el pensamiento y en la conciencia, sino
en la realidad,
en la vida misma, una doble vida, una celestial y otra terrenal; la
vida en la comunidad
política en
la que se integra como ser
colectivo,
y la vida en la sociedad civil, donde obra como particular, ve en
los demás hombres simples medios, se rebaja a sí mismo al papel de
simple medio de los otros y se convierte en juguete de fuerzas
extrañas. El Estado político se comporta con la sociedad civil tan
espiritualmente como el cielo hacia la tierra. […] en el Estado,
donde el hombre es considerado como ser genérico, es miembro
imaginario de una soberanía imaginaria, despojado de su vida real e
individual y lleno de una universalidad irreal.» Marx,
K., La
cuestión judía,
trad. H. B. Delio, Buenos Aires, Quadratta, 2003, pp. 33-6. «Por lo
tanto, la lucha contra la religión es indirectamente la lucha
contra ese
mundo
para el que la religión es su aroma
espiritual.
[…] Exigir la renuncia a las ilusiones correspondientes a su
estado presente es exigir
la renuncia a una situación que necesita de ilusiones.»
Marx,
K., Crítica
de la filosofía del derecho de Hegel,
trad. Analía Melgar, Buenos Aires, Del Signo, 2004, p. 50.
8
Marx,
K., El
Capital,
ed. cit., libro i,
tomo i,
p. 104. Y en los Grundrisse:
«Para ser inmediatamente el dinero
general,
debería ser desde el principio no un trabajo particular,
sino un trabajo general,
vale decir, ser puesto
desde el comienzo como un elemento de la producción
general.
En tal supuesto, sin embargo, no sería el cambio el que le
conferiría el carácter universal, sino que sería su presupuesto
carácter colectivo lo que determinaría su participación en los
productos. El carácter colectivo de la producción convertiría al
producto desde un principio en un producto colectivo, universal. El
cambio que se realiza originariamente en la producción –el cual
no sería un cambio de valores de cambio, sino de actividades
determinadas por necesidades colectivas, por fines colectivos–
incluiría desde el principio la participación del individuo en el
mundo colectivo.» Marx,
K., Grundrisse,
trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 2001, vol. 1,
pp.
99-100.
9
Marx,
K., «Crítica
del Programa de Gotha», en Marx,
K. y
Engels, F,
Obras
escogidas,
trad. s/ref., Moscú, Progreso, año s/ref., p. 335.
excelente
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ResponderEliminarMe parece que la modernidad tardia del siglo XXI o posmodernismo y su forma patetica a en que ha hecho que los seres humanos perciban lo real y el mundo supone el atardecer de una era en que poco y nada queda por hacer, ni los movimientos sociales, ni las esperanzas en un mundo nuevo, ni nuevas ideas ni nada realmente podran traerles regocijo a quienes tienen confianza en esta epoca la edad de la tecnocratizacion de la automatizacion y sus decadentes maquinas.Cuan patetico se ve el tipo que maneja su automovil o el minusculo individuo el misersble hombre del siglo XXI que compra su television de ultimo modelo y que cree que por poseer un par de billetes comprara su felicidad y su mundo alrededor. Cerca de donde vivo escucho frecuentemente los chillidos de sus automoviles y sus motocicletas,sus sirenas como un espectro malherido agonizante, cuanta podredumbre se huele en el ambiente al darse cuenta la pobre mentalidad de lo que aun se le puede llamar gente, atras quedo por suerte la epoca de los filosofos, por suerte lo digo porque eso les daba esperanzas o ganas de creer aun en su putrefacto mundo;entendiendo que nada le debe la naturaleza al insignificante ser humano. Y la sociedad; otro cumulo de ignorancia,la sociedad de consumo y su estereotipada manera de formar personalidades irreales.La clase media ,su vida de plastico y su patetico arribismo que huele a cancer. La oligarquia que poco y nada le importa la miseria a su alrededor y siguen enbobados consigo mismos, la burguesia que sigue enriqueciendose y alcanzando alguna proeza material, y las putrefactas clases bajas infectadas de pobreza neoliberal y seres humanos cada vez mas decadentes. Medios de transporte,globalizacion obligada,medios masivos de intervencion de la vida.Maquinas, herramientas, artefactos,chatarra moderna.Esto es una opinon acerca de la posmodernidad en sentido filosofico y mi parecer de la vida en lo personal. Ya alguna vez el filosofo Friedrich Nietzsche celebraba la muerte de un millar de seres humanos. Eso si que es un castigo!.
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