Ateísmo del inconsciente y materialismo revolucionario

[Mad Max: Fury Road (2015), o el inconsciente huérfano y ateo.]

El artículo de Granel «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"» –pieza fundamental del AE que puede leerse AQUÍ, de la que ya dije algo AQUÍ y a la cual me referiré, en adelante, con una «G» seguida del número de página–, discute el «corte» que promocionaron dos libros famosamente publicados en 1965: Lire Le Capital y Pour Marx. Sus títulos en castellano, respectivamente, son Para leer El Capital y La revolución teórica de Marx. La escritura colectiva de estos libros estuvo en manos de Alain Badiou, Pierre Macherey, Étienne Balibar, Roger Establet y Jacques Rancière, discípulos de Louis Althusser, quien impulsó y coordinó la empresa. Pero en castellano tenemos ediciones mutiladas porque Althusser decidió sacar de circulación las colaboraciones de aquellos discípulos que renunciaron al –o fueron expulsados del– grupo tras los acontecimientos de mayo 68 (me refiero a Rancière y Macherey). En fin. Según estos libros existiría un «corte epistemológico» entre el Marx de los Manuscritos de 1844 y el de La ideología alemana de 1845, contra lo cual Granel argumenta extensamente, en 1969, que hay «una continuidad esencial» (G, 20). 

El problema no es meramente filológico sino fundamentalmente político: el althusserianismo funda cierta manera de leer según la cual, a partir de La ideología alemana y las «Tesis sobre Feuerbach», Marx habría inaugurado en el mismo movimiento la ciencia marxista de la historia (también llamada «materialismo histórico») y la filosofía científica marxista (también llamada «materialismo dialéctico»). En otras palabras, Marx habría comenzado, si bien de un modo vacilante, a «ser marxista» en sentido propio desde 1845. Así, la obra marxiana hasta ese año no tendría valor político para un proyecto revolucionario, pues se trataría de una obra pre-científica, apenas liberal y puramente ideológica. Pero allí donde los althusserianos ven un Marx pre-marxista, meramente filosófico y abstracto en el sentido más llano del término, allí Granel ve un corte sin embargo positivo mediante el cual Marx habría dado «fin a la filosofía» como pensamiento de la representación (G, 50, 66-8), introduciendo algo novedoso¹: «el ser del hombre como productor (cuyo Unwesen es el trabajador) y el ser mismo como producción (cuyo Unwesen es el trabajo)» (G, 23), en tanto son una misma realidad esencial del hombre y de la naturaleza (G, 25-6). 

No otra cosa es el segundo sentido de proceso en AE (el primero es la inmanencia de la triple producción, que analizo AQUÍ; el tercero, la realización del deseo contra las «interrupciones patógenas del proceso» [AE 14, 43, 329]):

ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican en la naturaleza como producción o industria, es decir, en la vida genérica del hombre. La industria ya no se considera entonces en una relación extrínseca de utilidad, sino en su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre. (AE, 14)

Escribe Granel:

Producción, en la ontología marxista de los años 44/45, es el término que designa el sentido mismo del ser. Precisamente aquí es que hay que volver a los Manuscritos de 1844 para seguir la elaboración del concepto feuerbachiano de lo «sensible», que conduce a Marx a llamar «producción» al ser del ente, e incluso (en el sentido de una producción tal) a llamarlo «industria». Ciertamente, en La ideología alemana se ve también que «producción» es un término que sobrepasa la dimensión de la producción industrial, porque, en tanto que «producción de la vida», es esa «producción del Mundo entero», que comprende en sí igualmente a la «producción de la consciencia», y que inaugura una historia cuya historicidad misma consiste en ser «historia mundial». (G, 60)

Desde ahí puede captarse en qué sentido el esquizofrénico –ese fabuloso personaje conceptual– «es el productor universal» (AE, 16), el «eterno encargado de las máquinas del universo» (AE, 14): en su experiencia vive la «brillante y negra verdad que yace en el delirio», no la experiencia burguesa de un yo abstraído del proceso de producción del que depende, mónada egoísta de la sociedad civil, sino la experiencia del proceso «como realidad material económica, como proceso de producción en la identidad Naturaleza = Industria, Naturaleza = Historia» (AE, 32, 14, 29, 39), vida profunda de todas las formas o de todos los géneros: «Marx sólo conoce una sola “realidad esencial”, que se llama así porque expresa lo real en tanto que tal (en su reali-dad), o dicho de otro modo el ente en tanto que es» (G, 25). Aquí estriba el «inconsciente trascendenteal» que la crítica de Edipo permite recobrar como medio necesario para una «revolución materialista»:

Kant se proponía, en lo que él llamaba revolución crítica, descubrir criterios inmanentes al conocimiento para distinguir el uso legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis de la conciencia. En nombre de una filosofía trascendental (inmanencia de los criterios) denunciaba el uso trascedente de las síntesis tal como aparecía en la metafísica. Del mismo modo, debemos decir que el psicoanálisis tiene su metafísica, a saber, Edipo. Y que una revolución, esta vez materialista, no puede pasar más que por la crítica de Edipo, denunciando el uso ilegítimo de las síntesis del inconsciente tal como aparece en el psicoanálisis edipiano, de modo que recobre un inconsciente trascendental definido por la inmanencia de sus criterios, y una práctica correspondiente como esquizo-análisis. (AE, 81)

Esta crítica tiene como punto de partida la exigencia de alcanzar las regiones de autoproducción del inconsciente (AE, 33) para disipar los falsos problemas del idealismo:

…el problema no se resuelve más que al suprimir el problema y la solución. El esquizoanálisis no se propone resolver Edipo, no se propone resolverlo mejor de lo que pueda hacerlo el psicoanálisis edípico. Se propone desedipizar el inconsciente para llegar a los verdaderos problemas. Se propone llegar a estas regiones del inconsciente huérfano, precisamente «más allá de toda ley», donde el problema ni siquiera puede plantearse. (AE, 87-8)

Pero ¿qué problemas impiden llegar «a los verdaderos problemas»? ¿Cuál es esa cuestión que no se resuelve más que suprimiéndola junto con su solución, es decir, no enfrentándola cara a cara sino trazando unas coordenadas tales que esa cuestión ya «ni siquiera pueda plantearse»? ¿Y qué significa que esas nuevas coordenadas ofrecerían las «regiones de un inconsciente huérfano»?

…el inconsciente desde siempre es huérfano, es decir, se engendra a sí mismo en la identidad de la naturaleza y el hombre, del mundo y el hombre. Es la cuestión del padre, la cuestión de Dios, la que se vuelve imposible, indiferente, en tanto viene a ser lo mismo afirmar o negar tal ser, vivirlo o matarlo: un solo y mismo contrasentido sobre la naturaleza del inconsciente. (AE, 114)

Ahí está condensada buena parte de la discusión que Gérard Granel dirige contra el althusserianismo en las más de cincuenta páginas que componen «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"»: puntualmente, el pasaje que cité condensa el debate que Granel reconstruye a propósito de la crítica al ateísmo. Este debate es central para la estrategia graneliana, pues permite establecer una «continuidad esencial» donde los althusserianos postulan el famoso «corte epistemológico» y, a la vez, permite sacar a la luz tanto la ontología productiva como la sensibilidad industrial que desbordan la obra de Marx, en esos años decisivos (1844-1845), reconfigurando la historia de la filosofía. Básicamente, ese debate crucial se dirime así: los althusserianos siguen la vía de un ateísmo dogmático, que lucha con su objeto (Dios) al negarlo y mantiene así las condiciones de posibilidad del problema; en cambio, Marx critica ese ateísmo dogmático oponiéndole uno crítico, mediante cuya operación genealógica se reformula el problema de tal modo que aquel ateísmo dogmático se queda sin problema y sin solución, pues su suelo ha sido destruido y su posibilidad deviene entonces sinsentido². Este es el modo en que los Manuscritos de 1844 realizan la «muerte de Dios».

Y es que, por su parte y en efecto, la muerte de Dios, en AE, no es tanto un resultado adquirido en virtud de los martillazos nietzscheanos como un terreno obtenido de la reformulación marxiana del problema del ateísmo, que Granel recupera de manera magistral en este nivel ontológico que los althusserianos omiten al descuidar la distinción marxiana de los ateísmos; nivel ontológico sobre el que Marx trata filosóficamente la crítica de la economía política: los Manuscritos de 1844 no operan –como propone la lectura de los althusserianos– una crítica antropológica de la economía política sino su desantropomorfización mediante la liberación del fondo productivo de coextensividad naturaleza-industria, que compondrá el plano ontológico de desarrollo de La ideología alemana:

El cristianismo sólo trataba de librarnos del imperio de la carne y de «las concupiscencias como propulsoras», porque consideraba nuestra carne y nuestras concupiscencias como algo ajeno a nosotros; sólo quería redimirnos de nuestro destino natural, porque consideraba que nuestra naturaleza no era adecuada a nosotros. En efecto, si yo mismo no soy naturaleza, si mis apetitos naturales y todo mi ser natural –tal es la doctrina del cristianismo– no son parte integrante de mí, todo lo que sea verme determinado por la naturaleza, tanto por la mía como por la llamada naturaleza exterior, tiene que ser considerado por mí como la determinación por algo extraño, como una traba, como una coacción que se me impone, como la heteronomía por oposición a la autonomía del espíritu.³

Desantropomorfización que no consiste en disolver lo humano en lo natural sino en afirmar su continuidad esencial:

Puede verse que la historia de la industria y la existencia objetiva que ha asumido la industria es sólo el libro abierto de las capacidades esenciales del hombre, es la psicología humana sensorialmente disponible, que hasta ahora no ha sido concebida en relación con la esencia del hombre, sino siempre sólo en una relación externa de utilidad… La industria es la relación histórica real de la naturaleza y, por ende, de las ciencias naturales, con el hombre; si es concebida, pues, como revelación natural del hombre, también es comprendida la esencia humana de la naturaleza, o la esencia natural del hombre…⁴

Esta in-mediatez de la vida genérica⁵ «significa lo que todo pensamiento piensa antes que cualquier cosa (a saber: que el ente es)» (G, 26; 57-8). «Es la vida engendrando a la vida» (G, 62), es el ciclo de la autoproducción del ser que libera un inconsciente inmediatamente ateo e inmediatamente huérfano:

Pues el inconsciente es huérfano, y él mismo se produce en la identidad de la naturaleza y el hombre. La autoproducción del inconsciente surge en el mismo punto donde el sujeto del cogito cartesiano se descubría sin padres, allí donde también el pensador socialista descubría en la producción la unidad del hombre y la naturaleza, allí donde el ciclo descubre su independencia respecto a la regresión parental indefinida. (AE, 53)

La referencia implícita a Granel es obvia para quien lea el texto, tanto en lo que respecta a Descartes (G, 32-4) como en lo que respecta al «ciclo» (G, 31). Deleuze y Guattari lo dan por supuesto a lo largo de todo el libro: «Sólo el punto de vista del ciclo es categórico y absoluto, ya que llega a la producción como sujeto de la reproducción, es decir, al proceso de auto-producción del inconsciente (unidad de la historia y de la Naturaleza, del Homo natura y del Homo historia)» (AE, 283). La existencia (una misma realidad…) posee un carácter original, imposible de demostrar no porque «a Marx “le falten argumentos”, sino [por] el hecho de que lo que quiere decir es del orden de una decisión de sentido absolutamente original» (G, 29). Decisión que pone en juego el punto de partida del socialismo (G, 28).

en la medida en que, para el hombre socialista, toda la así llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre a través del trabajo humano, que el devenir de la naturaleza para el hombre, posee, pues, la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento a partir de sí mismo, de su proceso de constitución. En la medida en que se ha vuelto práctica, sensorial, perceptible la esencialidad del hombre y de la naturaleza; en la medida en que el hombre se ha vuelto práctico, sensorial, perceptible para el hombre en cuanto existencia de la naturaleza, y la naturaleza para el hombre en cuanto existencia del hombre, la pregunta por un ser ajeno, por un ser superior a la naturaleza y al hombre –una pregunta que implica admitir la inesencialidad [Unwessen] de la naturaleza y del hombre– se ha hecho prácticamente imposible. El ateísmo, en cuanto negación de esa inesencialidad, ya no tiene sentido alguno, pues el ateísmo es una negación de Dios, y a través de esa negación postula la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto tal, ya no necesita de semejante mediación…⁶

El socialismo ya no necesita la mediación divina para explicarse «por qué hay algo y no más bien nada», pues el socialismo adopta el punto de vista de la esencia productiva –acaso de la spinoziana actuosam essentiam (Ética, II, 3, esc.)–, de la autogeneración ontológica, punto de vista desde el cual esa «pregunta por el ser de lo que es» resulta absurda. 

Esta crítica filosófica a la alienación religiosa es correlativa a la crítica igualmente filosófica de la alienación política, sólo que en lugar de hacer imposible el suelo que exige la mediación de Dios, se trata de hacer imposible el suelo que exige el rodeo del Estado⁷. 

Y es también el modo en que se realiza la crítica al fetichismo de la mercancía en tanto éste presupone el intercambio como instancia necesariamente mediadora entre los tiempos de trabajo:

Como los productores no entran en contacto social sino a través del intercambio de los productos de su trabajo, también los caracteres específicamente sociales de sus trabajos privados aparecen solamente dentro de este intercambio. […] Por eso, a estos últimos [los productores] las relaciones sociales de sus trabajos privados se les presentan como lo que son, es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino más bien como relaciones objetivas de las personas y relaciones sociales de las cosas.⁸

Es el «movimiento objetivo aparente» específico de la máquina capitalista (AE, 19-20, 236 y 246), que no depende de la voluntad de los individuos sino del modo en que se organiza la producción social, en base a la propiedad privada de los medios de producción (AE, 266-7, 278-9). Asimismo, Edipo y el Significante no dependen de la voluntad de los individuos sino del modo en que se organiza la producción deseante, en base a la familia privatizada: «el trabajo subjetivo abstracto tal como es representado en la propiedad privada tiene por correlato al Deseo subjetivo abstracto, tal como es representado en la familia privatizada» (AE, 313). De ahí el correlato entre Smith-Ricardo, por un lado, y Freud por el otro: 

Del mismo modo que Ricardo funda la economía política o social al descubrir el trabajo cuantitativo como principio de todo valor representable, Freud funda la economía deseante al descubrir la libido cuantitativa como principio de toda representación de los objetos y de los fines del deseo. Freud descubre la naturaleza subjetiva o la esencia abstracta del deseo, Ricardo, la naturaleza subjetiva o la esencia abstracta del trabajo, más allá de toda representación que las vincularía a objetos, fines o incluso fuentes en particular. Freud es, por tanto, el primero en despejar el deseo a secas, como Ricardo «el trabajo a secas», y con ello la esfera de la producción que desborda efectivamente a la representación. Y, al igual que el trabajo subjetivo abstracto, el deseo subjetivo abstracto es inseparable de un movimiento de desterritorialización, que descubre el juego de las máquinas y de los agentes bajo todas las determinaciones particulares que todavía vinculaban el deseo o el trabajo a tal o cual persona, a tal o cual objeto en el marco de la representación. (AE, 309)

Y de ahí el correlato entre El Capital y El Anti-Edipo, esto es, entre la «crítica de la economía política» y la «crítica de la economía libidinal». Por ello, si la fórmula comunista de la revolución social es «¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!»⁹, entonces «La fórmula esquizoanalítica de la revolución deseante será primero: a cada uno sus sexos» (AE, 305). Todo lo cual no puede significar otra cosa que la vigencia del objetivo socialista de poner los medios de producción, sociales y deseantes, directamente en manos de los productores sociales y deseantes.

NOTAS

1 Etienne Balibar acuerda con que Marx introdujo una variación irreversible y extraordinaria en la historia de la filosofía. Pero no deja de ver un corte (esta vez, «político» en lugar de «epistemológico») en 1845 que deja al Marx de los Manuscritos como pre-filosófico. Cf. La filosofía de Marx, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006, pp. 8-10.

2 La crítica del ateísmo que niega a Dios «se trata todavía de una crítica dogmática, que luchacon su objeto; así se negó en el pasado el dogma de la Trinidad basándose en la contradicción entre uno y tres. En cambio, la verdadera crítica muestra la génesis interna de la Santa Trinidad  en el cerebro humano, describe el acto de su nacimiento. […] la crítica verdaderamente filosófica no sólo le saca […] las contradicciones que tiene, sino que las explica, comprende su génesis, su necesidad, su significado característico.» Marx, K., Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, trad. José María Ripalda, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, p. 174. Que no es otra cosa que la asimilación marxiana del «progreso teórico real» (G, 28, 46, 56, 61) alcanzado por Ludwig Feuerbach: «Pero ¿por qué no debo comenzar ya por lo concreto? ¿Por qué razón lo cierto y seguro por sí mismo no ha de tener mayor categoría que lo que se hace cierto en virtud de la nulidad de su contrario? ¿Quién hay, pues, que pueda elevar la mediación al rango de necesidad y de ley de la verdad? Sólo aquel que se halla aún pendiente de lo que hay que negar, que todavía lucha y contiende consigo mismo, que aún no se ha aclarado a sí mismo…»Feuerbach, L., Principios de la filosofía del futuro (y otros escritos), trad. José M. Quintana Cabanas, Barcelona, PPU, 1989, p. 131.

3 Marx, K. y Engels, F., La ideología alemana (Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner y el socialismo alemán en las de sus diferentes profetas), trad. Wenceslao Roces, Barcelona, Grijalbo, 1970, pp. 295-6.

4 Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844, trad. Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda, Buenos Aires, Colihue, 2006, pp. 150-1. Y en el primer tomo de El Capital: «De suyo se comprende que, como decía Lucrecio, nihil posse creari de nihilo, nada puede salir de la nada. “Creación de valor” es conversión de fuerza de trabajo en trabajo. Por su parte, la fuerza de trabajo es ante todo materia natural convertida en organismo humano.» Marx, K., El Capital (Crítica de la economía política), ed. cit., libro i, tomo i, p. 289. Y en la p. 65: «En cuanto creador de valores de uso, en cuanto trabajo útil, el trabajo es, por lo tanto, una condición de la existencia del hombre, independiente de todas las formas de sociedad, una necesidad natural eterna para mediar en el metabolismo entre el hombre y la naturaleza, esto es, en la vida humana.»

5 «Lo que hay de grande en la Fenomenología de Hegel y en su resultado final –la dialéctica de la negatividad, como el principio motor y engendrador– es, por tanto, de una parte, el que Hegel conciba la autogénesis del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como superación de esta enajenación, el que capte, por tanto, la esencia del trabajo y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo. El comportamiento real, activo, del hombre ante sí como ser genérico o la manifestación de sí mismo como un ser genérico real, es decir, como ser humano, sólo es posible por el hecho de que crea y exterioriza realmente todas sus fuerzas genéricas –lo que, a su vez, sólo es posible mediante la actuación conjunta de los hombres, solamente como resultado de la historia». Marx, K. y Engels, F., La Sagrada Familia (y otros escritos filosóficos de la primera época), trad. Wenceslao Roces, México, Grijalbo, 1986, pp. 55-6.

6 Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844, ed. cit., pp. 154-5. «Recordemos –escriben Deleuze y Guattari– la gran declaración de Marx: el que niega a Dios sólo hace “algo secundario”, pues niega a Dios para plantear la existencia del hombre, para colocar al hombre en lugar de Dios (teniendo en cuenta la transformación). Pero el que sabe que el lugar del hombre está en otro lugar, en la coextensividad del hombre y la naturaleza, ése ni siquiera deja subsistir la posibilidad de una cuestión “sobre un ser extraño, un ser colocado por encima de la naturaleza y el hombre”: ya no necesita de esta mediación, el mito, ya no necesita pasar por esta mediación, la negación de la existencia de Dios, pues ha alcanzado las regiones de una autoproducción de inconsciente, donde el inconsciente es tan ateo como huérfano, inmediatamente huérfano, inmediatamente ateo» (AE, 64). Ver también G, 26-30.

7 «La religión es propiamente el reconocimiento del hombre por un rodeo, por un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador a quien el hombre carga con toda su divinidad, con toda su servidumbre religiosa, el Estado es el intermediario a quien el hombre transfiere toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana. […] Donde el Estado político ha llegado a su verdadera formación, el hombre lleva, no sólo en el pensamiento y en la conciencia, sino en la realidad, en la vida misma, una doble vida, una celestial y otra terrenal; la vida en la comunidad política en la que se integra como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, donde obra como particular, ve en los demás hombres simples medios, se rebaja a sí mismo al papel de simple medio de los otros y se convierte en juguete de fuerzas extrañas. El Estado político se comporta con la sociedad civil tan espiritualmente como el cielo hacia la tierra. […] en el Estado, donde el hombre es considerado como ser genérico, es miembro imaginario de una soberanía imaginaria, despojado de su vida real e individual y lleno de una universalidad irreal.» Marx, K., La cuestión judía, trad. H. B. Delio, Buenos Aires, Quadratta, 2003, pp. 33-6. «Por lo tanto, la lucha contra la religión es indirectamente la lucha contra ese mundo para el que la religión es su aroma espiritual. […] Exigir la renuncia a las ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una situación que necesita de ilusiones.» Marx, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, trad. Analía Melgar, Buenos Aires, Del Signo, 2004, p. 50.

8 Marx, K., El Capital, ed. cit., libro i, tomo i, p. 104. Y en los Grundrisse: «Para ser inmediatamente el dinero general, debería ser desde el principio no un trabajo particular, sino un trabajo general, vale decir, ser puesto desde el comienzo como un elemento de la producción general. En tal supuesto, sin embargo, no sería el cambio el que le conferiría el carácter universal, sino que sería su presupuesto carácter colectivo lo que determinaría su participación en los productos. El carácter colectivo de la producción convertiría al producto desde un principio en un producto colectivo, universal. El cambio que se realiza originariamente en la producción –el cual no sería un cambio de valores de cambio, sino de actividades determinadas por necesidades colectivas, por fines colectivos– incluiría desde el principio la participación del individuo en el mundo colectivo.» Marx, K., Grundrisse, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 2001, vol. 1, pp. 99-100.

9 Marx, K., «Crítica del Programa de Gotha», en Marx, K. y Engels, F, Obras escogidas, trad. s/ref., Moscú, Progreso, año s/ref., p. 335.