Triple síntesis del inconsciente y qué son las máquinas deseantes.

[Les triplettes de Belleville (2003), o los sueños de Bruno.]

La triple síntesis del inconsciente en El Anti-Edipo no viene de la nada. Producción de producción (síntesis conectiva), producción de registro (síntesis disyuntiva) y producción de consumo (síntesis conjuntiva) remiten, sí, a las categorías de análisis de la –crítica de la– economía política: producción, distribución y consumo. Y éstas, a su vez, remiten a una tradición filosófica que Deleuze investiga desde el inicio de su labor filosófica. Este vínculo está en el fondo del AE pero no veo manera de aproximarme a él sin desplegar, al menos tentativamente, algunos de los principales rasgos de la sinuosa genealogía conceptual que implica la triple síntesis del inconsciente, evidenciando así la manera en que Deleuze inscribe El Anti-Edipo en la historia de la filosofía (a partir de unos problemas y unos conceptos de inspiración estrictamente guattariana, no obstante el «pulidor de diamantes en bruto» fue, sin dudas, Deleuze). En este sentido, entiendo que el eslabón perdido entre Kant y Marx no es Nietzsche, sino Husserl. Y la referencia imprescindible es la que aparece en el quinto párrafo del AE: «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"», de un tal Gerard Granel.

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Desde la lectura del índice del libro [tabla de materias] establecimos que la inmanencia de la triple producción (producción, distribución, consumo) se identifica con la triple síntesis del inconsciente (conexión, disyunción, conjunción). Esta «brillante y negra verdad que yace en el delirio» habilita la fusión de las categorías de la crítica de la economía política con las categorías de la crítica de la economía libidinal en lo que Deleuze y Guattari denominan «una psiquiatría verdaderamente materialista», definida por la doble operación de introducir la producción en el deseo y el deseo en la producción (AE, 30, 42, 49, 151). Esta identificación entre categorías «de lo social» y «de lo deseante» podría parecer una arbitrariedad de AE pero no lo es:
Nosotros decimos que el campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente determinado, y que la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación, ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Sólo hay el deseo y lo social, y nada más. Incluso las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social son producidas por el deseo, en la organización que se desprende de él bajo tal o cual condición que deberemos analizar. (AE, 36.)
Es necesario considerar los veinte años de investigaciones deleuzianas que precedieron el encuentro con Guattari, ya que la teoría de la triple síntesis es, en la obra de Deleuze, muy temprana. Remite a la triple síntesis expuesta por Kant en la «deducción trascendental de las categorías» de la primera edición de la Crítica de la razón pura: síntesis de aprehensión en la intuición, síntesis de reproducción en la imaginación, síntesis de reconocimiento en el conceptoLa primera síntesis reúne las múltiples representaciones como estados internos de un sujeto pero, en la medida en que las representaciones sintetizadas están en el tiempo, es preciso conservar los momentos pasados a fin de llevarlos a la unidad. La síntesis de reproducción es la encargada de mantener presentes las representaciones pasadas y por ello Kant la asocia con la imaginación entendida como la capacidad de hacer presente lo ausente. Ahora bien, para Kant sólo son posibles la aprehensión y la reproducción de las representaciones si, a cada momento, soy consciente de que tales representaciones son mías o, dicho de otro modo, resulta difícil sintetizar y mantener presentes unas representaciones que no reconozco como propias. Tal síntesis es referida al concepto. [Kant, I., Crítica de la razón pura, ed. bilingüe alemán-español, trad. Mario Caimi, México, FCE, 2011, pp. 134-46.]

Pero el problema se remonta al asociacionismo de Hume, que Deleuze se propuso des-psicologizar y ontologizar desde Empirismo y subjetividad (1953), retomando el problema con perceptible constancia hasta Lógica del sentido (1969)[1]Sigo a José Luis Pardo en su reconstrucción de la genealogía de la triple síntesis. Al menos, hasta donde me resulta esclarecedora. Porque ese hermoso libro que es El cuerpo sin órganos (Presentación de Gilles Deleuze) detiene aquella reconstrucción exactamente donde comienza lo que a mí me interesa destacar: qué son las síntesis pasivas. Dice El Anti-Edipo:

Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. (AE, 33)

Esta cita es crucial, pues contiene la primera (y casi la única) definición exhaustiva del deseo en todo el libro [2]. Si alguien preguntara qué es el deseo en AE, habría que responder: «este conjunto de síntesis pasivas». ¿Cuál conjunto? El conjunto formado por la triple síntesis conectiva (producción de producción), disyuntiva (producción de registro) y conjuntiva (producción de consumo). ¿Y qué son «síntesis pasivas»? Son el concepto que Edmund Husserl se vio obligado a crear para resolver una dificultad kantiana: si la sensibilidad es meramente receptiva y sólo el entendimiento puede operar síntesis, ¿cómo explicar la formación de unidades que tiene lugar con anterioridad a la intervención del yo activo? [3] 

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El concepto de síntesis pasivas aparece en la obra de Husserl cuando sus investigaciones, tras la Gran Guerra, pasan de una perspectiva «estática» a una «genética»: mientras el método estático se orientaba a captar, mediante un análisis de las vivencias, la estructura esencial de los fenómenos que se presentan como un hecho consumado, la perspectiva genética intenta develar la «historia» de la conciencia y sus correlatos, de una manera tal que tanto el sujeto como el objeto se revelen como el resultado de un proceso de génesis. En otras palabras, si el análisis estático previo a 1920 se caracterizaba por ser «formal» y «abstracto», el sucesor análisis genético estará orientado a indagar los procesos que hacen posible la constitución del contenido y que pueden explicar el desarrollo de la subjetividad como un ser concreto. Andrés Osswald explica que el tema del análisis genético «son las leyes que hacen posible que todo yo pueda tener una historia. Es decir, se trata de la historia trascendental que hace posible la historia fáctica». Este análisis pone de relieve fenómenos novedosos (sedimentación de los actos del yo, despertar del pasado, constitución del material sensible en el presente, etc.) que no son actos del yo, sino que más bien «los anteceden y condicionan». [Osswald, A. M., «El concepto de pasividad en Edmund Husserl», en Areté, vol. xxvi, núm. 1, 2014, p. 37-9.]

Desde aquí podríamos acercarnos a una de las principales tesis de Deleuze y Guattari: el estado vivido es primero con respecto al sujeto que lo vive (AE, 26-9). Tesis inseparable de «los nombres de la historia» (AE, 91) en tanto zonas de intensidad«Nunca se ha hecho tanta historia como la que el esquizo hace, ni de la manera como la hace. De una vez consume la historia universal» (AE, 91). Zonas en las cuales y por las que el esquizofrénico hace su experiencia desgarradora en las inmediaciones «de un centro vivo de la materia» (AE, 27). O, como podemos leer en Diferencia y repetición (1968):
Esos miles de hábitos que nos componen –esas contracciones, esas contemplaciones, esas satisfacciones, esas fatigas, esos presentes variables– forman pues el dominio básico de las síntesis pasivas. El Yo [Moi] pasivo no se define simplemente por la receptividad, es decir, por la capacidad de experimentar sensaciones, sino por la contemplación contrayente que constituye el organismo mismo antes de constituir sus sensaciones.
El problema común entre Husserl y AE asoma entonces: mediante aquel viraje en su propia obra, Husserl radicaliza la reducción fenomenológica –en lo que podríamos llamar una «Epojé materialista» para llegar al presente viviente como «la concreta realidad originaria de la fenomenología, a la que debe retroceder todo autoesclarecimiento transcendental en su interminable y ascendente trabajo de interpretación» [4]Exactamente en este punto invoco la sombra rigurosa y esmerada de Granel, que aparece en el quinto párrafo del AE, justo cuando uno espera la referencia a los Manuscritos de 1844 o, al menos, a Ludwig Feuerbach.
En segundo lugar, ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican en la naturaleza como producción o industria, es decir, en la vida genérica del hombre. La industria ya no se considera entonces en una relación extrínseca de utilidad, sino en su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre.
Ahí mismo Deleuze y Guattari remiten a «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"», que puede descargarse desde ACÁ. En este artículo, Granel establece la identidad de naturaleza entre el proyecto y la tarea marxianos de una genealogía de la filosofía y «el proyecto y la tarea que definirán sesenta años más tarde el pensamiento de Husserl». Según Granel, tanto Marx como Husserl realizan un retroceso más acá de la filosofía de los modernos, como elaboración de un suelo primitivo que les permite la demolición radical de «lo filosófico en tanto que sistema de la re-presentación». Este paso de la representación a la producción en filosofía –paso que es también índice del retroceso de la Causa frente al Origen (ver pp. 35-45 del artículo)– es el paso que habilitan las síntesis pasivas en Husserl (a partir de los resultados de Kant) y la sensibilidad productiva en Marx (a partir de los resultados de Feuerbach). Y es también el paso que constituye una adquisición teórica fundamental de AE: «flujo y corte», «máquinas de máquinas», «producción de producción», «régimen asociativo»... son los términos que enuncian las contracciones primarias que producen lo real: no hay dado que no sea producto y no hay producto que no esté injertado en un procesoEn los términos de AE, no hay flujo que no esté cortado ni hay corte que no esté «fluyendo»:

¿En qué son las máquinas deseantes verdaderamente máquinas, independientemente de cualquier metáfora? Una máquina se define como un sistema de cortes. No se trata en modo alguno del corte considerado como separación con la realidad; los cortes operan en dimensiones variables según el carácter considerado. Toda máquina, en primer lugar, está en relación con un flujo material continuo (hylè) en el cual ella corta. [...] Cada flujo asociativo debe ser considerado como ideal […] La hylè designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee idealmente. […] El corte no se opone a la continuidad, la condiciona, implica o define lo que corta como continuidad ideal. Pues, como hemos visto, toda máquina es máquina de máquina. La máquina sólo produce un corte de flujo cuando está conectada a otra máquina que se supone productora del flujo. Y sin duda, esta otra máquina es, en realidad, a su vez corte. Pero no lo es más que en relación con la tercera máquina que produce idealmente, es decir, relativamente, un flujo continuo infinito. (AE, 42)

Los cortes no son separaciones de la realidad sino la realidad misma en sus diferenciaciones, en sus «objetos parciales», que no remiten a personas sino a la materia impersonal, que no irradian de un sujeto sino que son cortes de objeto «producidos realmente por extracción sobre un flujo o una hylè no personal» (AE, 50). Cortar no es lo opuesto de fluir sino la condición bajo la cual algo fluye, es decir, un flujo no fluye si no es cortado. Pero ¿qué es «flujo»?: «lo "sensible", la materia en sentido trascendental, la hylé de las constituciones formales», escribe Granel. Así la máquina, definida como sistema de cortes o de interrupciones, opera sobre esa continuidad pura designada por la hylè, que es idealmente infinita.

Claro, la regresión al infinito es tradicionalmente el índice de un fracaso del pensamiento: Aristóteles grita «¡Hay que detenerse!» y elabora su concepto de motor inmóvil. AE realiza algo similar pero desde su perspectiva materialista: el cuerpo sin órganos es el motor inmóvil de la producción deseante, sólo que no remite a origen alguno sino que es producido como parada, como detención, aun como muerte en el seno de la vida (AE, 15-7).  De esta manera, la regresividad adopta en el AE un valor positivo en tanto todo es producción: en el origen hay la diferencia de intensidad surgida de un acoplamiento. Sólo entonces puede captarse en qué sentido es «profundamenta esquizoide» la teoría kantiana de las cantidades intensivas que llenan la materia sin vacío en grados diversos (AE, 27): en la Monadologia physica Kant defiende abiertamente la inexistencia del vacío y explica la posibilidad del movimiento atribuyendo elasticidad a la materia del espacio lleno.


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Ahí se desarrolla «la vida profunda de todas las formas o de todos los géneros» (AE, 14), que se manifiesta en la esquizofrenia como experiencia del procesono vivir la naturaleza como naturaleza sino como proceso de producción (AE, 12). Porque en las condiciones históricamente determinadas de la sociedad en que vivimos, «capitalismo y esquizofrenia» son las dos caras de un mismo proceso industrial-natural. «El proceso –explica Deleuze en esta mesa redonda– es lo que llamamos el flujo […] como noción cualquiera, sin cualificar. Quizá un flujo de palabras, de ideas, de mierda, de dinero, acaso un mecanismo financiero o acaso una máquina esquizofrénica: supera todas las dualidades». Y es que la máquina, para Marx, constituye el punto de articulación de una complejidad específica que hace al modo de producción capitalista como tal:
La máquina en ningún aspecto aparece como medio de trabajo del obrero individual. Su differentia specifica en modo alguno es, como en el caso del medio de trabajo, la de transmitir al objeto la actividad del obrero, sino que más bien esta actividad se halla puesta de tal manera que no hace más que transmitir a la materia prima el trabajo o acción de la máquina, a la que vigila y preserva de averías. No es como en el caso del instrumento, al que el obrero anima, como a un órgano, con su propia destreza y actividad, y cuyo manejo depende por tanto de la virtuosidad de aquél. Sino que la máquina, dueña en lugar del obrero de la habilidad y la fuerza, es ella misma la virtuosa, posee un alma propia presente en las leyes mecánicas que operan en ella, y así como el obrero consume comestibles, ella consume carbón, aceite, etc., con vistas a su automovimiento continuo. […] El proceso de producción ha cesado de ser proceso de trabajo en el sentido de ser controlado por el trabajo como unidad dominante. El trabajo se presenta, antes bien, sólo como órgano consciente, disperso bajo la forma de diversos obreros vivos presentes en muchos puntos del sistema mecánico, y subsumido en el proceso total de la maquinaria misma… [5]
Mientras la herramienta es una prolongación de la fuerza orgánica personal del trabajador, la máquina se independiza de la barrera orgánica y somete al trabajador al ritmo impersonal del artificioEn este sentido, la Revolución Industrial instauró, de manera irreversible, la continuidad entre el organismo natural y la máquina artificial [6]Por lo tanto, nada más alejado de cualquier metáfora que las máquinas deseantes: «las máquinas deseantes son la categoría fundamental de la economía del deseo» (AE, 38) porque es lo real, y no una concepción previa, lo que determina la ordenación de las categorías del pensamiento.

NOTAS

 [1]  «Lo dado ya no está dado a un sujeto; el sujeto se constituye en lo dado. El mérito de Hume consiste en haber deslindado este problema empírico en estado puro, manteniéndolo apartado de lo trascendental, pero también de lo psicológico.» Empirismo y subjetividad, trad. Hugo Acevedo, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 93. Y en la p. 113: «Cuando Freud y Bergson muestran que la asociación de las ideas sólo explica en nosotros lo superficial, el formalismo de la conciencia, esencialmente quieren decir que sólo la afectividad puede justificar el contenido singular, lo profundo, lo particular. No hay duda de que tienen razón. Pero Hume jamás había dicho otra cosa.» Por otra parte, en su artículo «La concepción de la diferencia en Bergson» (1956), Deleuze concluye: «No hay, en el principio, un Ser inmóvil y estable; el punto de partida es la propia contracción, la duración cuya inversión es la distensión. […] ¿Por qué decimos que la distensión es lo contrario de la contracción y no la contracción lo contrario de la distensión? Porque hacer filosofía consiste precisamente en comenzar por la diferencia, y porque la diferencia de naturaleza es la duración y la materia solamente el grado más bajo de ella.» (La isla desierta y otros textos, ed. cit., pp. 68-9.) Cf. Filosofía crítica de Kant, trad. Marco Aurelio Galmarini, Madrid, Cátedra, 1997, pp. 21-4 (donde Deleuze examina el tipo de pasividad de las intuiciones puras). Cf. también Diferencia y repetición, trad. Maria Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 122-32. Y, en Lógica del sentido, cf. las las series 7° «De las palabras esotéricas», 24° «De la comunicación de los acontecimientos» y 32° «Sobre las diferentes clases de series».

[2] «La tesis del esquizoanálisis es simple: el deseo es máquina, síntesis de máquinas, disposición maquínica —máquinas deseantes. El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social» (AE, 306).  Estas definiciones de deseo son las que ponen la economía política y la economía libidinal en un mismo plano, pero no mediante la mera yuxtaposición de Marx y Freud, sino mediante el recurso a la Voluntad de poder nietzscheana: «El deseo es en sí mismo, no deseo de amar, sino fuerza de amar, virtud que da y produce, que maquina» (AE, 344); que es exactamente lo que Deleuze dirá, en 1977, conversando con Claire Parnet: «Deseo: ¿quién, salvo los curas, se atrevería a llamar “carencia” a eso? Nietzsche lo llamaba Voluntad de poder […] “virtud que da”» [Deleuze, G. y Parnet, C., Diálogos, trad. José Vázquez, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 103]. Si Freud y Marx condujeron buena parte de sus investigaciones en dirección de una génesis, respectivamente, del sentido y del valor, para Deleuze será Nietzsche quien permita construir el terreno donde ambas génesis componen un mismo problema: «De acuerdo con la terminología de Nietzsche, hay que decir: cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su sentido y su valor, pero también a la voluntad de poder como al elemento del que derivan la significación de su sentido y el valor de su valor. Por eso la voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da: el poder, en la voluntad, es algo inexpresable (móvil, variable, plástico); el poder, en la voluntad, es como «la virtud que da»; la voluntad por el poder es en sí mismo donadora de sentido y de valor.» [Nietzsche y la filosofía, trad. Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 2002, p. 121.]

[3] Husserl, E., Analysen zur passiven Synthesis, Den Haag: M. Nijhoff, 1966. Me sirvo de la traducción inédita que realizaron Roberto Walton y Andrés Pirk. Y agradezco a Andrés Osswald su generosidad al haberme facilitado este y otros inéditos, entre los cuales se contaba un capítulo de su tesis de doctorado, todavía en proceso.

[4] Husserl, E., Manuscrito B III 9 (1931), citado por Walton, R. y Pirk, A., «Asociación y síntesis pasivas», en Cuadernos de filosofía, UBA, año XI, núm. 20, 1973, pp. 441-2. Y en la p. 443, Walton y Pirk escriben: «La originariedad del campo del predarse pasivo es abstracta porque se lo considera antes de que la actividad del yo haya efectuado operaciones dadoras de sentido y se descartan todas las notas de familiaridad por las cuales lo afectante se presenta sobre el fundamento de experiencias anteriores.»

[5] Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, trad. Pedro Scaron, México, Siglo xxi, 2002, vol. 2, pp. 218-9. La referencia no es forzada, ya que el mismo Deleuze recomendaba en sus clases de anticipación del AE, en 1971: «es necesario volver a leer tres textos de Marx: en el libro I de El Capital, “La producción de plusvalía”; en el último libro, el capítulo sobre “La baja tendencial”; y, finalmente, el capítulo sobre “la automatización” en los Grundrisse.» Deleuze, G., Derrames (Entre el capitalismo y la esquizofrenia), trad. Equipo Editorial Cactus, Buenos Aires, Editorial Cactus, 2005, p. 24. Ver también el capítulo xiii de El Capital, «Maquinaria y gran industria».

[6] «Mientras que la cooperación simple deja intacto, en términos generales, el modo de trabajo del individuo, la manufactura lo revoluciona desde sus cimientos y agarra de raíz la fuerza individual de trabajo. Mutila al obrero, haciendo de él una monstruosidad, al fomentar, como en un invernadero, su habilidad parcial mediante la supresión de todo un mundo de impulsos y disposiciones productivos, igual que en los Estados del Plata se sacrifica un animal para sacarle la piel o el sebo. Los trabajos parciales particulares no sólo se distribuyen entre individuos diversos, sino que se divide el individuo mismo, se convierte en motor automático de un trabajo parcial, realizándose así la fábula insulsa de Menenio Agripa, que representa al hombre como un mero fragmento de su propio cuerpo». El Capital (Crítica de la economía política), ed. cit., libro i, tomo ii, p. 66. Bruce Mazlish sostiene que a las tres grandes continuidades históricas que destronaron al hombre de su lugar supuestamente privilegiado –la continuidad cosmológica entre la Tierra y el resto de los astros (Galileo, Copérnico), la continuidad biológica entre el hombre y el resto de los animales (Darwin) y la continuidad psicológica entre lo primitivo-infantil-arcaico y lo civilizado-adulto-moderno (Freud)– hay que agregar una cuarta: la continuidad industrial entre la naturaleza humana y la máquina. Mazlish, B., La cuarta discontinuidad (La coevolución de hombres y máquinas), trad. Mercedes Arñaiz Ortega y Ángel Luis Sanz Sáenz, Madrid, Alianza, 1995. En una dirección similar se encuentra el trabajo de Haraway, D., Ciencia, cyborgs y mujeres (La reivención de la naturaleza), trad. Manuel Talens, Madrid, Cátedra, 1995.



















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