Protocolos de lectura: cap. II, sec. 2, «Tres textos de Freud».


[Zelig (1983), o «el problema es la cura misma».]


¿Por qué estos «tres textos de Freud»? Porque son historiales clínicos y el AE es claro desde el comienzo de este parágrafo acerca de cuál es el problema: «el problema es en primer lugar práctico, ante todo concierne al problema de la cura» (62). Este es el lugar de la clínica para el AE: el primer problema, el problema práctico, el problema de la cura o, más exactamente, el problema de las condiciones en que la cura es emplazada por el psicoanálisis. El AE no es un anti-psicoanálisis [ir al texto donde desarrollamos esto], sino un esfuerzo por disponer [agencer] la clínica a la captura por otras fuerzas (artísticas, científicas, políticas) y, a la vez, disponer otras fuerzas a la captura de la clínica. Ese esfuerzo se llama «esquizoanálisis»: «análisis militante», «psicoanálisis político y social», «crítico», «materialista» y «trascendental» (81, 87-8, 104, 115...).

En este protocolo, en lugar de seguir la tabla de materias, seguiré cada uno de los tres textos porque me parece que así se captará más fácilmente el propósito del parágrafo. Cada texto corresponde no sólo a un momento cronológico de las investigaciones de Freud, sino fundamentalmente a un momento epistemológico: antes, durante y después de la formulación plena del complejo de Edipo. Además, pienso que cada uno de los textos ilustra, de antemano, el «uso trascendente» cada una de las síntesis del inconsciente que se desarrollarán en los tres parágrafos siguientes. Pero vayamos de a poco.

«El caso Schreber» (1911). «Momento en que Edipo todavía no ha recibido su plena formulación teórica como "complejo nuclear" y lleva una existencia marginal» (62). El trato que recibe el delirio de Schreber por parte de Freud es el ejemplo más claro, para el AE, de los forzamientos que realiza el psicoanálisis para omitir el carácter político, histórico y social del deseo. Para justificar este «aplastamiento», Freud invoca (A) un «argumento sexual» (no es por mi culpa que el psicoanálisis dé prueba de una gran monotonía y encuentre al padre por todas partes...) y (B) un «argumento mitológico» (el padre aparece en todas partes y de manera más visible en los mitos y las religiones). [Todo esto está en la p. 63.]

(A) La crítica al argumento mitológico es materialista: el psicoanálisis, «desde el principio, sustituyó las formaciones productivas del inconsciente por simples formas expresivas» (63), cuando de lo que se trata es de atender a «la coextensividad del hombre y la naturaleza» (64) para alcanzar «las regiones de una autoproducción del inconsciente» (64). La remisión a Marx es directa y el pasaje aludido es este:

Ahora bien, es realmente fácil decirle al individuo aislado lo que ya Aristóteles dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el coito de dos seres humanos, un acto genérico de los hombres, lo que en ti ha producido al hombre. Ves, pues, que incluso físicamente el hombre debe al hombre su existencia. Por esto no debes fijarte tan sólo en un aspecto, el progreso infinito; y preguntar sucesivamente: ¿Quién engendró a mi padre? ¿Quién engendró a su abuelo?, etc. Debes fijarte también en el movimiento circular, sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre se repite a si mismo en la procreación, es decir, el hombre se mantiene siempre como sujeto. Tú contestarás, sin embargo: le concedo este movimiento circular, concédeme tú el progreso que me empuja cada vez más lejos, hasta que pregunto, ¿quien ha engendrado el primer hombre y la naturaleza en general? Sólo puedo responder: tu pregunta misma es un producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado a esa pregunta: pregúntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo responder porque es absurdo. Pregúntate si ese progreso existe cómo tal para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creación del hombre y de la naturaleza haces abstracción del hombre y de la naturaleza. Los supones como no existentes y quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo, prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstracción, sé consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no existente piensas, piénsate a ti mismo como no existente, pues tú también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstracción del ser de la naturaleza y el hombre. ¿O eres tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo tú? Puedes replicarme: no supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto por su acto de nacimiento, como pregunto al anatomista por la formación de los huesos, etc. Sin embargo, como para el hombre socialista toda la llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene así la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento de sí mismo, de su proceso de originación
Se podría objetar que la cita de Marx tiene poco y nada que ver con el inconsciente freudiano. Lo mismo podría decirse del AE, ya que al reinstalar «La cuestión fundamental: ¿por qué volver al mito?» (63), reformula el campo problemático de tal manera que, a la vez, elude tanto el idealismo burgués que hay en Freud como la dialéctica hegeliana que hay en Marx (volveremos sobre esto en los protocolos siguientes). Ya no es necesaria la mediación del mito porque con el planteo del AE se alcanzan «las regiones de una autoproducción del inconsciente, donde el inconsciente es tan ateo como hérfano, inmediatamente huérfano, inmediatamente ateo» (64). Y puede verse que en el pasaje de Marx recién citado aparecen ambas afirmaciones como derivadas del planteo materialista: orfandad y ateísmo. Ya en la p. 53 todo esto se anticipa:
La autoproducción del inconsciente surge en el mismo punto donde el sujeto del cogito cartesiano se descubría sin padres, allí donde también el pensador socialista descubría en la producción la unidad del hombre y la naturaleza, allí donde el ciclo [el «movimiento circular» que aparece en la cita de Marx] descubre su independencia con respecto a la regresión parental indefinida.
 Ja na pas
à papa-mama

Remisión a la tercera de Meditaciones metafísicas de Descartes, al pasaje de los Manuscritos de Marx que cité y al poema «Aquí yace» de Artaud [ir al poema]


(B) Por su parte, la crítica al argumento sexual es, también, materialista: así como el modelo religioso o mitológico separa al deseo de lo que puede en la coextensividad hombre-naturaleza (homo natura), así también el modelo familiarista separa al deseo del «conjunto de las relaciones sociales y metafísicas» (64) inmediatamente investidas (homo historia). En un caso, las producciones del deseo se interpretan como expresiones (inconscientes) de un modelo mitológico (bajo y pulsional, según Freud; alto y cósmico, según Jung); en el otro, se las interpreta como proyecciones (en lo histórico-social) de un modelo familiarista. 


En suma, el primero de los «tres textos de Freud» sirve para ilustrar el uso trascendente de las síntesis conectivas de producción: mediante un emplazamiento idealista de las condiciones del deseo, toda la producción del inconsciente es capturada en la religión y la familia. Esto ocurre en el nivel de la producción de acciones y pasiones (13).


«Pegan a un niño» (1919). «Edipo ya está designado como "complejo nuclear"» (64). Acá interesan dos operaciones de forzamiento: la reducción de lo grupal a lo individual y la reducción de la sexualidad a dos sexos (65-6). Contra la primera reducción se presenta una teoría del fantasma de grupo (Jean Oury); contra la segunda reducción se presenta reformulada la teoría de los objetos parciales (Melanie Klein).

Teoría del fantasma de grupo

Hay cuatro diferencias entre el fantasma individual y el fantasma de grupo (68-9):


1. En relación al Campo social. Mientras que el fantasma individual se relaciona con el campo social mediante datos imaginarios (unificación por identificación con la imagen del semejante como forma total, narcisismo intrasubjetivo, atracción y agresión intersubjetivas…) que falsean la realidad, el fantasma de grupo es inseparable de las articulaciones simbólicas (disposiciones colectivas de enunciación) que estructuran un campo social en tanto que real (ya que toda situación simbólica, sostenida en una relación social, está sometida a la materialidad –cultural, económica, política, etc.– históricamente determinada).


2. En relación a la Institución. Al captar el campo social existente bajo cualidades imaginarias, el fantasma individual le confiere a las instituciones una trascendencia o inmortalidad al amparo de las cuales el individuo, el yo, desempeña su destino de engaño: cargada sobre esta dimensión imaginaria, la pulsión de muerte se manifiesta en el yo como represión, resignación, superyoización y castración, y se manifiesta hacia el otro (individual o colectivo) como exclusión, resentimiento y espíritu de venganza. En cambio, el fantasma de grupo vive las propias instituciones como inmanentes y mortales, pudiendo cambiarlas o destruirlas según las articulaciones del deseo y el campo social. Cargada sobre esta dimensión simbólica, la pulsión de muerte se manifiesta como creatividad institucional y potencia positiva del olvido.


3. Con respecto al Sujeto. El fantasma individual toma por sujeto al yo definido por las instituciones legales del orden establecido, sujeto sagrado de la ley o sujeto burgués del contrato. Mientras que el fantasma de grupo toma por sujeto al deseo como producción y destituye las identidades de las personas jurídicas en función del incremento del poder instituyente del deseo.


4. Con respecto a la Producción social. Finalmente, el régimen del fantasma individual se rige por la producción social de bienes, determinando al yo como unidad ficticia para el intercambio de esos bienes, sometiéndose al mercado como relación social predominante. Por su parte, el régimen del fantasma de grupo se rige por la producción deseante de afectos, determinando a las instituciones a asumir su esencial revocabilidad.


Resumidos en un cuadro, estos caracteres diferenciales quedarían así:


Relación con…
Fantasma individual
Fantasma de grupo
1
…el campo social:
Imaginaria
Simbólica
2
…la institución:
Es considerada inmortal
(inmutable).
Es considerada mortal (transformable).
3
…el sujeto:
Basada en el Yo.
Basada en el Deseo.
4
…la producción social:
Propietario (de objetos).
Productor (de afectos).

Es importante mantener una captación dinámica de los conceptos presentados. Los dualismos que aparecen a cada paso (teatro/fábrica, corte/flujo, fascista/revolucionario, representación/producción, neurosis/psicosis, molar/molecular, trascendente/inmanente, idealismo/materialismo, paranoia/esquizofrenia, individual/grupal...) responden a exigencias de la exposición problemática: se ve, en cada caso, cómo, paulatina o bruscamente, aparecen los matices necesarios para mantener –al menos, en las pretensiones– la univocidad de la producción y la inmanencia del deseo y lo social. Ejemplifico con la teoría del fantasma de grupo recién glosada:
El desarrollo de las distinciones entre fantasma de grupo y fantasma individual muestra, finalmente, que no existe fantasma individual. Más bien existen dos clases de grupos, los grupos-sujetos [groupes-sujets] y los grupos sometidos [groupes assujettis]: Edipo y la castración forman la estructura imaginaria bajo la que los miembros del grupo sometido son determinados a vivir o fantasmear individualmente su pertenencia al grupo. Es preciso añadir que las dos clases de grupos están en deslizamiento perpetuo... (70) [Corregí con ayuda del texto original.]
Como puede verse, se distinguen dos tipos de fantasma... para explicar luego que es un solo fantasma bajo dos modalidades de grupo... para explicar luego que todo grupo oscila entre dos polos.

Teoría de los objetos parciales

Anunciada desde el primer parágrafo (15), la teoría de los objetos parciales se presenta en el sexto, «El todo y las partes» (47-54) y continúa apareciendo a lo largo del AE, siempre con referencias a la obra de Proust [ir a «Las flores del delirio», donde explico qué hace Proust junto a Melanie Klein]. Para lo que nos interesa entender acá, creo que la aparición prematura del «paralogismo de extrapolación» (la palabra «paralogismo» es una de las tantas pistas que remiten el AE a la Crítica de la razón pura, de Kant) nos favorece. Ya habrá tiempo para detenernos en los paralogismos (hay cinco), ver qué son, cómo funcionan, qué tienen que ver con Kant, etc. Por ahora, basta captar en qué consiste el paralogismo de extrapolación: tomar una parte separable como si fuera un todo separado. Corta, la bocha. Ahora viene la explicación larga.

Desde el punto de vista de las multiplicidades, un falo es un objeto parcial más, un fragmento en un caos de fragmentos, resto intotalizable entre «pedazos de puzzle que no pertenecen a uno solo, sino a puzzles diferentes, violentamente insertados unos en otros» (48). Sin embargo, por una operación idealista se abstrae ese puñado de multiplicidad y se lo coloca en función de Uno totalizador: «gran Falo, la Carencia o la Falta de dos caras no superponibles» (65). 


En una mesa redonda de 1972, junto a Pierre Clastres, François Châtelet, Roger Dadoun y otros, Serge Leclaire lanza reiterados sólidos ataques contra la teoría de los objetos parciales presentada en el AE, para ilustrar su hipótesis de que el efecto político del AE es paralizar al lector. No transcribiré el debate por es largo y toca más de un tema. Transcribo dos intervenciones de Deleuze que me parecen pertinentes:

no es exactamente la categoría de objeto, ni siquiera de objeto parcial, la que nos interesa. No es seguro que el deseo tenga que ver con objetos, aunque fueran parciales. Hablamos de máquinas, de flujos, de extracciones, de transmisiones, de residuos. Hacemos una crítica del objeto parcial.
Primera aproximación a la teoría de los objetos parciales: es una teoría crítica de los objetos parciales o una crítica de la teoría de los objetos parciales. Una crítica interna al psicoanálisis, o sea, una auto-crítica o una crítica inmanente a las investigaciones psicoanalíticas: el esquizoanálisis es crítico en el sentido de que «lleva a Edipo al punto de su propia autocrítica» (115). En este caso, se toma la teoría de los objetos parciales y se despliegan sus implicaciones necesarias «hasta el punto de su propia autocrítica»: la lógica de las multiplicidades y la teoría general de los flujos componen la crítica trascendental y materialista de los objetos parciales. La otra intervención:
Serge Leclaire ha dicho que, si nuestro sistema funciona, ello no constituye una prueba, porque cualquier cosa puede funcionar. Es muy cierto. Nosotros lo decimos de este modo: Edipo y la castración funcionan a la perfección. Pero se trata de saber cuáles son los efectos de funcionamiento, a qué precio funcionan. No hay duda de que el psicoanálisis aplaca, alivia, nos enseña una resignación con la que poder vivir. Pero nosotros decimos que ha usurpado la reputación de promover, o al menos de participar en, una liberación efectiva. Ha ocultado los fenómenos de deseo tras una escena de familia, ha aplastado toda la dimensión política y económica de la libido mediante un código conformista. Cuando el «enfermo» empieza a hablar de política, a delirar la política, ¿qué hace el psicoanálisis? Véase lo que hizo Freud con Schreber.
Acá sí se presenta un límite del psicoanálisis: no puede promover y ni siquiera participar en «una liberación efectiva». Esto exige la apertura del psicoanálisis a su captura por otras fuerzas (políticas, artísticas, científicas). Tenemos así una crítica interna y una crítica «externa». Lo vimos desde el primer protocolo: cambio de modelo y relación con el exterior. Hay problemas que son propios de las condiciones teóricas del psicoanálisis (y en esas condiciones puede desarrollarse una crítica interna), pero esas condiciones teóricas están a su vez emplazadas en condiciones eminentemente políticas (quién manda, qué fuerzas prevalecen), que exigen una crítica que resulta «externa» desde el punto de vista de las condiciones de posibilidad del psicoanálisis (idealismo) pero que es interna desde el punto de vista de la inmanencia del campo histórico-social (materialismo).

En suma, el segundo de los «tres textos de Freud» sirve para ilustrar el uso trascendente de las síntesis disyuntivas de registro: mediante «lo Uno de la teología negativa, introduce la carencia en el deseo y hace emanar las series exclusivas a las que fija un fin, un origen y un curso resignado» (65). Esto ocurre en el nivel de la producción de distribuciones y anotaciones (13).

«Análisis terminable e interminable» (1937). «Es el testamento de Freud. Va a morir y lo sabe. Sabe que algo no funciona en el psicoanálisis: ¡la cura tiende cada vez más a ser interminable!» (71). Y los obstáculos que encuentra Freud son de orden cualitativo: «Todo iría bien si el problema económico del deseo fuese solamente cuantitativo; se trataría de reforzar el yo contra las pulsiones». 

[Digresión marxiana. Cierta analogía se cae de madura: la economía política (teoría burguesa) intenta reducir los problemas a su dimensión cuantitativa (se da por supuesta la representación-mercancía y todo depende de las relaciones de intercambio: el liberalismo pone el acento en «el consumo» y el populismo pone el acento en «la distribución»); mientras que la crítica de la economía política muestra que los límites explicativos se deben precisamente a la descuidada dimensión cualitativa de los problemas (la representación-mercancía es una forma históricamente determinada que depende las relaciones de producción: el acento se pone en «la producción», no para desestimar el consumo y la distribución sino para poner de manifiesto que todo es producción: producción de producción, producción de distribución, producción de consumo). Parafraseando el AE y aprovechando que escribo esto mientras se intenta explicar la inflación en Argentina desde el punto de vista burgués (liberal o populista, da igual para la continuidad de la explotación), bromeo: «Todo iría bien si el problema económico del país fuese solamente cuantitativo; se trataría de reforzar el Estado contra el Mercado».]


Todo iría bien... Pero hay tres factores cualitativos que Freud reconoce como obstáculos para la realización de la cura: «castración», «conflicto» y «resistencias no localizables» (71). Freud las expone en el orden inverso pero seguimos al AE.

Castración. El análisis permite que el Yo revise sus antiguas represiones, elimine algunas (las innecesarias) y refuerce otras (contra la eventual «pleamar del acrecentamiento de las pulsiones»). Esta es «la operación genuina de la terapia analítica», llegar hasta esa «roca de base» (que el AE llama «peñasco») que nos organiza como sujetos: envidia del pene en las mujeres, temor a perderlo en los varones. Pero, dice Freud:

En ningún momento del trabajo analítico se padece más bajo el sentimiento opresivo de un empeño que se repite infructuosamente, bajo la sospecha de «predicar en el vacío», que cuando se quiere mover a las mujeres a resignar su deseo del pene por irrealizable, y cuando se pretende convencer a los hombres de que una actitud pasiva frente al varón no siempre tiene el significado de una castración y es indispensable en muchos vínculos de la vida.
Conflicto. Todos –dice Freud– somos bisexuales, en el sentido de que somos igualmente capaces de distribuir nuestra libido, de manera manifiesta o latente, entre objetos de ambos sexos. Ahora bien, quienes son manifiestamente bisexuales han distribuido equilibradamente la libido, conciliando armónicamente ambas orientaciones. Pero el caso más frecuente no es ese.
La heterosexualidad de un varón no tolera ninguna homosexualidad, y lo mismo a la inversa. Si la primera es la más fuerte, consigue mantener latente a la segunda y la esfuerza a apartarse [abdrëngen] de la satisfacción real; por otra parte, no hay mayor peligro para la función heterosexual de un varón que su perturbación por la homosexualidad latente. Se podría ensayar la explicación de que sólo se dispone de un monto preciso de libido, por el cual se ven obligadas a luchar las dos orientaciones que rivalizan entre sí; pero no se intelige por qué los rivales no se reparten el monto disponible de libido según su fuerza relativa, como en muchos casos puede hacerlo. Uno tiene toda la impresión de que la inclinación al conflicto es algo particular, algo nuevo que viene a sumarse a la situación, independientemente de la cantidad de libido. Y semejante inclinación al conflicto, que aparece de manera independiente, difícilmente se pueda reducir a otra cosa que a la injerencia de un fragmento de agresión libre.
¿Por qué en la mayoría de los casos no hay una distribución equitativa de la libido? «No se intelige». Al parecer, «algo nuevo» está operando, «independientemente de la cantidad de libido». Y, si no tiene que ver con la cantidad, tiene que ver con la cualidad...

Resistencias no localizables. «Nos equivocaríamos si en esta observación de Freud no viésemos más que una observación de detalle, una anécdota. De hecho, se trata de lo más esencial del fenómeno del deseo, a saber, los flujos cualitativos de la libido» (71-2). Dice Freud:

uno encuentra personas a quienes atribuiría una particular «viscosidad de la libido». Los procesos que la cura inicia en ellas trascurren mucho más lentamente que en otras, porque, según parece, no pueden decidirse a desasir investiduras libidinales de un objeto y desplazarlas a uno nuevo, aunque no se encuentren particulares razones para tal fidelidad a las investiduras. También uno se topa con el tipo contrapuesto, en que la libido aparece dotada de una especial movilidad, entra con rapidez en las investiduras nuevas propuestas por el análisis y resigna a cambio las anteriores. Es un distingo como el que podría registrar el artista plástico según trabaje con piedra dura o con blanda arcilla. Por desdicha, los resultados analíticos en este segundo tipo suelen ser muy lábiles: las investiduras nuevas se abandonan muy pronto, y uno recibe la impresión, no de haber trabajado con arcilla, sino de haber escrito en el agua.
«Esto es lo que demuestra la economía cualitativa: los flujos chorrean, pasan a través del triángulo, desunen sus vértices» (73). Lo que Freud considera obstáculo para la realización de la cura son, en verdad, «efectos, o contra-efectos, de su procedimiento» (72): castración, conflicto y resistencias no localizables son, si no causados, precipitados y acentuados en las condiciones de la cura. 

En suma, el tercero de los «tres textos de Freud» sirve para ilustrar el uso trascendente de las síntesis conjuntivas de consumo: castración efectuada por el objetivo del análisis, edipización precipitada por el ejercicio de la transferencia, resistencias no localizables provocadas por la cura (72-3). Esto ocurre en el nivel de la producción de voluptuosidades, angustias y dolores (13).

síntesis conectivas que se dejan tomar en un uso global y específico; síntesis disyuntivas que se dejan tomar en un uso exclusivo, limitativo; síntesis conjuntivas que se dejan tomar en un uso personal y segregativo (73)
Así, los «tres textos de Freud» anticipan, mediante ejemplos eminentemente prácticos, los desarrollos de los tres parágrafos que siguen.

Referencias bibliográficas


AA.VV., «Deleuze y Guattari se explican...», en Deleuze, G., La isla desierta y otros textos (Textos y entrevistas 1953-1974), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, pp. 279-94.

Artaud, A., Para terminar con el juicio de Dios y otros poemas, trad. Irene Bordaberry y Adolfo Vargas, Buenos Aires, Calden, 1975.
Freud, S., «Análisis terminable e interminable», trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, vol. xxiii, 1991, pp. 213-254.
Guattari, F., Psicoanálisis y transversalidad, trad. Fernando Hugo Azcurra, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976.
Klossowski, P., La moneda viviente, trad. Axel Gasquet, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010.
Marx, K., Manuscritos, trad. Francisco Rubio Llorente, Barcelona, Alianza, 1993.







No hay comentarios:

Publicar un comentario