Protocolos de lectura: cap. I, sec. 4, «Psiquiatría materialista».


[Clash by Nigth (1952), o el inconsciente como fábrica.]

Acá está la posta. Si bien todo lo que aquí aparece obtiene su desarrollo a lo largo del libro, las principales claves del programa de Deleuze y Guattari se presentan en este parágrafo: el inconsciente como fábrica de producción y no como teatro de representaciones; el deseo como productor de realidad material y no sólo de realidad psíquica; la carencia como resultado histórico y político de la producción social y no como falta estructural invariante del sujeto; la economía política y la economía libidinal como una sola y misma economía; la justificación de la conjunción «capitalismo y esquizofrenia» en los últimos capítulos de El Capital de Marx; la identidad de naturaleza y la diferencia de régimen entre producción social y producción deseante; la realidad grupal del fantasma en función de esa diferencia de régimen; las categorías de neurosis, perversión y psicosis como formas de interrupción del proceso=esquizofrenia; el capitalismo como fin de la historia o realidad última del deseo.

Y lo que considero más importante: en «Psiquiatría materialista» se expone claramente el problema concreto que Deleuze y Guattari intentan responder: cómo llega el deseo a desear –genéricamente– su represión y cómo ocurre eso –específicamente– en condiciones capitalistas. Si no se capta este problema concreto, entonces los conceptos parecerán abstractos.

Sigo la tabla de materias.

El inconsciente y la categoría de producción. Gaëtan Gatian de Clérambault, uno de los tres principales maestros de Jacques Lacan, aparece mencionado acá como en pocas, o en ninguna otra, página de Deleuze. En cambio, la distinción, creada por Clérambault, entre «psicosis alucinatorias paranoicas» y «delirios pasionales erotómanos» es puntillosamente retomada por Deleuze en Presentación de Sacher-Masoch, en la tercera edición de Proust y los signos y en varias de las Mil mesetas. Tal distinción no viene al caso en este párrafo del AE porque da sus frutos en la semiología del sistema deleuziano, pero sí viene al caso una idea de Clérambault en tanto que en «Psiquiatría materialista» se trata de ontología: la idea de un automatismo mental implica, básicamente, que la locura no tiene nada que ver con la herencia o con la personalidad, sino con un origen orgánico más allá o más acá del sujeto, exterior a éste y que se le impone brutalmente. Nada de antropomorfismo para la locura; esto es lo que interesa a Deleuze y Guattari. 

Hasta acá, todo bien con Clérambault. Pero esta teoría del «automatismo» ignora la historia universal implicada en esa producción automática (como si la naturaleza no fuera coextensiva a la historia, como si el Homo natura no fuera también Homo historia); o bien, la historia aparece únicamente como rasgo innato o adquirido del carácter del individuo (rasgo separado de aquella producción automática). Igual que a Jaspers, a Clérambault «le faltaba concebir el proceso como realidad material económica, como proceso de producción en la identidad Naturaleza = Industria, Naturaleza = Historia» (32). Por eso Clérambault es el Feuerbach de la psiquiatría: cuando la génesis de la locura tiene una explicación material (el automatismo), esa explicación carece de historicidad; cuando la génesis de la locura tiene una explicación histórica (el carácter), esa explicación carece de materialidad.


¿Teatro o fábrica? Este es uno de los motivos más conocidos del libro: el inconsciente no representa, como en un teatro, sino que produce, como en una fábrica. Para no redundar, ofrezco un mirada al sesgo a partir de una obra de Harun Farocki y una tesis de Eduardo Grüner. 

La obra de Farocki se llama Trabajadores saliendo de la fábrica durante once décadas. Se trata de una videoinstalación que su propio autor describe de este modo:
Se muestran simultáneamente en doce monitores escenas de la historia del cine donde los trabajadores están saliendo de la fábrica. En el cine, la percepción y el concepto se desintegran. De hecho, la primera película de la historia, La sortie des usines Lumière, muestra un edificio que no se parece para nada a una fábrica. Se asemeja más a una granja. Cuando se trata de conflictos sociales, la escena «delante de una fábrica» es muy significativa.




Cuando se trata de la vida privada de un personaje de película, que en realidad comienza cuando se ha terminado el trabajo, la fábrica queda relegada a un segundo plano. En Clash by Nigth de Fritz Lang (1952) se la ve a Marilyn Monroe en la línea de montaje, saliendo de la fábrica y hablando acerca de eso. Pero la existencia de fábricas y la existencia de estrellas de cine son incompatibles. Una estrella de cine trabajando en una fábrica evoca un cuento de hadas en el que la princesa debe trabajar antes de cumplir con su verdadero destino. Las fábricas –y toda la cuestión del trabajo– se encuentran en los márgenes de la historia del cine.
Que las fábricas se encuentren en los márgenes de la historia del cine se explica fácilmente por la faz negativa del poder: la represión y la censura impiden ver en la «pantalla grande» la explotación cotidiana  sobre la que se sostiene el sistema (el cine es un espectáculo público, una experiencia grupal, peligrosamente colectiva; en cambio, la televisión es una experiencia privada, familiarista, más parecida en sus efectos e implicancias al «cuarto oscuro» del sufragio que a la sala oscura del cine). Eduardo Grüner ofrece una explicación convergente y más profunda respecto a la potencia del cine:
En relación con Marx y Freud se podría ensayar una fórmula sumaria: el cine es el lugar de encuentro entre el fetichismo de la mercancía y el proceso primario. Por ello, también, es el lugar privilegiado para estudiar la estructura propiamente moderna de lo ideológico. Como lo hay propuesto Pierre Legendre, «la institución de las imágenes está en el corazón del debate sobre la relación entre las palabras y las cosas, cuyo núcleo es el destino de la constitución simbólica de las sociedades». Nada mejor que el cine podría responder a esa definición: institución de imágenes en movimiento que altera las coordenadas de la percepción espaciotemporal y, al mismo tiempo, «naturaliza» esa transformación histórica con tanta mayor eficacia puesto que se pliega sobre la lógica del Inconsciente, generando así «grandes relatos» (que podrían estudiarse a la manera de los ciclos míticos de Lévi-Strauss), verdaderos sistemas de modelización simbólica de nuestro mundo.
Volviendo al AE, considerar al inconsciente como fábrica nos permite no sólo captar el carácter eminentemente productivo del deseo, sino también captar cómo el inconsciente es producido en «condiciones determinadas» (36): si el inconsciente puede ser pensado como una fábrica es, también, porque en este período histórico el inconsciente es producido en la fábrica. O, en los términos de Grüner, si el fetichismo de la mercancía y el proceso primario pueden encontrarse en el cine es porque ya se habían encontrado fuera del cine (en los márgenes de su historia). Los problemas y los conceptos son sociales antes de que puedan teorizarse.

El proceso como proceso de producción. La insistencia marxiana a esta altura es inocultable: «no adivinamos por el gusto del trigo quién lo ha cultivado, no adivinamos en el producto el régimen y las relaciones de producción» (31). No adivinamos por el esquizofrénico de hospital cómo se ha producido, no adivinamos en el «andrajo autistizado producido como entidad» (14) el régimen deseante y sus relaciones de producción. Hay que reconducir la esquizofrenia al proceso de la producción del deseo. Y este proceso de producción es natural e histórico.


Concepción idealista del deseo como carencia (fantasma). La referencia a Platón puede hallar en El Sofista: en este diálogo se enseña el «método de la división» para definir, por ejemplo, actividades. Y la primera gran división establecida se da entre actividades productivas y actividades adquisitivas. El AE afirma que el deseo ha sido colocado, por una «tradición dialéctica» que se remonta como mínimo a Platón, del lado de la adquisición: el deseo busca adquirir, obtener, poseer, algo que le falta, algo de lo que carece, algo que necesita. Hay también una «tradición crítica», que se remonta como mínimo hasta Kant, en la que el deseo sí produce, pero no produce realidad efectiva sino realidad psíquica (32), produce representaciones, produce fantasmas. «El deseo concebido de esta forma como producción, pero producción de fantasmas, ha sido perfectamente expuesto por el psicoanálisis» (33).


Lo real y la producción deseante: síntesis pasivas. «El deseo es este conjunto de síntesis pasivas» que produce lo real (33).  Las síntesis pasivas, que son las tres síntesis del inconsciente (conectiva, disyuntiva, conjuntiva), se llaman así, pasivas, porque remiten a una actividad sin agente, sin sujeto: «autoproducción del inconsciente» (33). El deseo produce, no adquiere. La concepción adquisitiva del deseo es producida en determinadas condiciones histórico-sociales: «La carencia es preparada, organizada, en la producción social» (35). De manera que las síntesis pasivas del deseo, productoras de lo real, no son –no pueden ser– ajenas a las determinaciones concretas de la historia y las sociedades. Por eso el AE puede afirmar que la carencia como principio de una concepción idealista del deseo (o la falta como invariante estructural del sujeto) «está depositada, dispuesta, vacuolizada en lo real natural y social» (34).  En condiciones capitalistas, cierta práctica es índice de cómo fluye el deseo: «práctica del vacío como economía de mercado» (35). No es el deseo el que carece: son «los desposeídos» (34) los que carecemos. ¿De qué carecemos? De los medios necesarios para la realización de nuestro deseo. En condiciones capitalistas, la propiedad privada de los medios de producción (propiedad real, objetiva, producida en las síntesis pasivas y condicionante de estas mismas síntesis) engendra el gran miedo a carecer. Lo que nos falta no es lo que perdimos al pasar de la animalidad a la cultura; lo que nos falta no es lo que resignamos para obtener inscripción en el registro simbólico; lo que nos falta no es la condición necesaria para que seamos sujetos. Lo que nos falta son los medios de producción. Esta la única carencia real, objetiva, que interesa destacar positivamente en el AE para pensar las síntesis del inconsciente.


Una sola y misma producción, social y deseante. «En verdad, la producción social es tan sólo la propia producción deseante en condiciones determinadas» (36). Por eso el problema central del AE, el problema que exploran sus quinientas páginas, es el problema genérico de la histórica autorrepresión del deseo y el problema específico de la explotación en el capitalismo. «¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos?» (36).


Realidad del fantasma de grupo. Todo lo cual no significa, en el AE, tirar por la borda el concepto psicoanalítico de «fantasma». El fantasma tiene su realidad, que hay que especificar, no obstante es inescindible de la realidad social: «No existe por una parte una producción social de realidad y por otra una producción deseante de fantasma»(35); «No es cuestión de reservar al deseo una forma de existencia particular, una realidad mental o psíquica que se opondría a la realidad material de la producción social» (37). Aquí aparece una distinción fundamental que tendrá su desarrollo más adelante: «entre las máquinas deseantes y las máquinas sociales técnicas nunca existe diferencia de naturaleza [...] sólo una distinción de régimen» (37). Identidad de naturaleza y diferencia de régimen. Ahora se puede entender si digo esto: el AE reconoce la existencia del fantasma pero (i) como fantasma de grupo y (ii) como «expresión secundaria» del tipo de régimen entre las máquinas sociales y las máquinas deseantes. «Y si hay dos clases de fantasmas de grupo, es debido a que la identidad puede ser leída en los dos sentidos, [a] según que las máquinas deseantes sean tomadas en las grandes masas gregarias que forman, o [b] según que las máquinas sociales sean relacionadas con las fuerzas elementales del deseo que las forman» (37). En otras palabras, hay un tipo [a] de fantasma de grupo que corresponde al tipo de régimen en el que predomina lo instituido (grandes masas gregarias) y un tipo [b] de fantasma de grupo que corresponde al tipo de régimen en el que predomina lo instituyente (fuerzas elementales del deseo). «Por tanto, puede suceder, en el fantasma de grupo, [a] que la libido cargue el campo social existente, comprendido en sus formas más represivas; o puede suceder, al contrario, [b] que proceda a una contracatexis que conecte el deseo revolucionario con el campo social existente» (37). El ejemplo que aparece entre paréntesis aclara bastante: las utopías del siglo XIX operaron como fantasmas de grupo destituyentes del orden establecido e instituyentes de un orden revolucionario.


Las diferencias de régimen entre la producción deseante y la producción social. Primera diferencia: las máquinas técnicas transmiten valor al producto desgastándose (usándose); las máquinas deseantes injertan la producción en el producto estropeándose (funcionando). Segunda diferencia: las máquinas técnicas no son causa de la antiproducción (momento necesario para la reproducción del proceso) sino apenas un índice de la forma general de la producción social; las máquinas deseantes sí producen la antiproducción y por eso hay que remitir aquellos índices a las formas generales de la producción social. Por ejemplo, la máquina industrial es índice del modo de producción capitalista, pero sólo el deseo explica este modo cabalmente y no la máquina (lo mismo puede decirse de la máquina hidráulica y el modo asiático, la máquina manual y el modo primitivo, etc.).


El socius y el cuerpo sin órganos. El tercer capítulo desarrolla las tres máquinas sociales que AE anuncia desde las pp. 18 y 19: máquina primitiva (cuerpo de la Tierra), bárbara (cuerpo del Déspota) y civilizada (cuerpo del Capital). Socius y máquina social son sinónimos. Y el problema del socius siempre ha sido «codificar los flujos del deseo, inscribirlos, registrarlos, lograr que ningún flujo fluya si no está canalizado, taponado, regulado» (39).  En esta clase del 7 de marzo de 1972, Deleuze expone cinco diferencias entre el código (característico de las máquinas primitiva y bárbara) y la axiomática (característica de la máquina capitalista). De las cinco diferencias, considero que la central es la cuarta: en las máquinas precapitalistas, el CsO es extra-económico (la Tierra, el Déspota); mientras que en la máquina capitalista, el CsO es eminentemente económico (el Capital). (Tambén en esto Deleuze y Guattari siguen las investigaciones de Marx al pie de la letra.) Esta diferencia es la que debemos atender en la relación socius-CsO para entender la singularidad del capitalismo, sistema que, a diferencia de los históricamente precedentes, tiende a la descodificación de los flujos. «La propia idea de código la sustituye en el dinero por una axiomática de las cantidades abstractas que siempre llega más lejos en el movimiento de desterritorialización del socius» (39-40). AE sugiere una correspondencia entre patologías (histeria; manía depresiva y paranoia; esquizofrenia) y socius (territorial; despótico; capitalista), correspondencia condicionada por la relación socius-CsO. (Todo esto se desarrollará en el tercer capítulo.) Lo cual nos lleva al siguiente punto de la tabla de materias...


El capitalismo y la esquizofrenia como límite (la tendencia opuesta). «La descodificación de los flujos, la desterritorialización del socius forman, de este modo, la tendencia más esencial del capitalismo. No cesa de aproximarse a su límite, que es un límite propiamente esquizofrénico» (40). Que el socius capitalista esté en relación con un CsO puramente económico impone esta tendencia al límite autodestructivo del sistema. Límite que nunca es alcanzado y siempre es perseguido: «no cesa de rechazar su límite al mismo tiempo que tiende a él» (40). En esto radica la esquizofrenia de la que habla AE: así como se distingue, al nivel de la producción deseante, la esquizofrenia-entidad de la esquizofrenia-proceso (14, 32), así se distingue ahora, al nivel de la producción social, la esquizofrenia-«modo de vida» de la esquizofrenia-«proceso de producción»: «queremos decir que el capitalismo, en su proceso de producción, produce una formidable carga esquizofrénica sobre la que hace caer todo el peso de su represión, pero que no cesa de reproducirse como límite del proceso» (40). ¿Dónde está la clave de esta dinámica que AE llama «la tendencia más esencial del capitalismo»? En la tercera sección del tercer libro de El Capital, intitulada «Ley de la tendencia decreciente de la cuota de ganancia»: «Como corolario de esta ley está el doble movimiento de la descodificación o de la desterritorialización de los flujos y de su nueva territorialización violenta y facticia» (41). Semejante anudamiento del problema deseante con esa ley marxiana parece sugerirnos un obstáculo inquietante: no se puede captar cabalmente lo que AE llama «la tendencia más esencial del capitalismo» sin haber estudiado las tres mil páginas de la obra más conocida de Karl Marx.


Neurosis, psicosis y perversión. Si el deseo y lo social son de idéntica naturaleza (su diferencia es sólo de régimen), entonces neurosis, psicosis y perversión no son en AE meras nociones psicopatológicas sino fundamentalmente categorías de la economía política libidinal que descansan sobre un fondo común: la esquizofrenia como proceso de producción. Son formas de interrupción de ese proceso, tierras residuales que resisten el avasallamiento de los flujos desterritorializados del deseo: «no es en relación con las pulsiones que podemos dar definiciones suficientes y actuales del neurótico, del perverso y del psicótico; [sino] en relación con las territorialidades modernas» (41). Esquemáticamente: territorialidad neurótica de Edipo (el proceso atrapado en el triángulo), territorialidades perversas del artificio (el proceso tomado por un fin), territorialidad psicótica del cuerpo sin órganos (el proceso girando en el vacío o intensificándose hasta la más horrible exasperación).


«Y si la psiquiatría materialista se define por la introducción del concepto de producción en el deseo, no puede evitar plantear en términos escatológicos el problema de la relación final entre la máquina analítica, la máquina revolucionaria y las máquinas deseantes» (41-2). ¿Qué significa esta inevitabilidad de un planteo en términos escatológicos? Significa, me parece, que sólo al final de la historia se despliegan las realidades últimas (éskathos-logos) del deseo y lo social, que sólo en condiciones capitalistas (universalidad contingente del trabajo abstracto generalizado) se puede pensar –y, acaso, realizar– esa relación final de las tres máquinas (analítica, revolucionaria, deseante), «que actualmente ya existen las condiciones objetivas» (88), «que la producción deseante es en primer lugar social y que no tiende a liberarse más que al final» (39), que este proceso no es evolución de la historia sino «devenir de la realidad» (41).



Referencias bibliográficas

Harun Farocki, Desconfiar de las imágenes, Buenos Aires, Caja Negra, 2013.
Eduardo Grüner, El sitio de la mirada, Buenos Aires, Norma, 2001.
Platón, El Sofista, trad. Néstor Luis Cordero, en Diálogos V, Madrid, Gredos, 1988, pp. 331-482.




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