Protocolos de lectura: cap. I, sec. 1, «La producción deseante».


[Modern Times (1936), o el carácter nada metafórico de las máquinas deseantes.]



En filosofía, el problema de los medios de expresión es crucial: el cómo decir es tan importante como el qué decir. Por eso en toda gran obra filosófica puede reconocerse un género o estilo característico: en Platón, el diálogo; en Descartes, la meditación; en Hume, la investigación; en Nietzsche, el aforismo; en Locke, el ensayo; en Kant y en Marx, la crítica; en Deleuze y Guattari, la meseta. El estilo en filosofía no es un asunto accesorio, como si se tratara de elegir entre un repertorio de formas el mero vehículo de un contenido; el estilo es un problema filosófico constante y fundamental.

Aclaro esto porque las primeras páginas del AE son célebres por su capacidad expulsiva.

Y es que el libro está escrito como un delirio. Pero... como un delirio riguroso:
No hemos pretendido escribir el libro de un loco, sino un libro en el que no hubiera manera de saber, en donde no importase en absoluto saber quién hablaba exactamente, si un terapeuta, un hombre sano o un enfermo presente, pasado o futuro.Por eso mismo hemos utilizado tan a menudo escritores y poetas. ¿Quién podría decir si ellos hablan como enfermos o como médicos (enfermos o médicos de la civilización)? (Deleuze 2005:282)
El objeto del libro es la esquizofrenia como proceso (ya veremos qué significa esto) y así procede el texto: atendiendo a la experiencia del esquizo, emulándola en cierto sentido. Por eso presenta una libertad estilística más cercana a la poesía que a la ciencia (citas literarias por doquier, asociaciones libres, personajes reales o de ficción que funcionan como personajes conceptuales, etc.). O, mejor dicho, más cercana al proyecto nietzscheano de una «ciencia jovial» (o «ciencia menor», como dirán en Mil mesetas) que al de una ciencia organizada sobre el modelo de las exactas y naturales. Y esto por razones eminentemente prácticas, profundamente políticas.
No se trata de releer, habrá que hacer otras cosas. Es un libro hecho gozosamente. [...] Nos dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de aliados. [...] Nuestro problema no estriba en un retorno a Freud o a Marx. No es una teoría de la lectura. [...] Quizá se reproche a nuestro libro el ser demasiado literario, pero estamos seguros de que este reproche procederá de profesores de literatura. ¿Acaso tenemos la culpa de que Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud o Beckett sepan más acerca de la esquizofrenia que los psiquiatras y los psicoanalistas? (Deleuze 1996:38-9)
Sin embargo, la retórica no oculta la arquitectura del libro (ver el breve análisis de la tabla de materias en este mismo blog): el AE intenta ser una reescritura de la Crítica de la razón pura (Kant) corregida por la Genealogía de la moral (Nietzsche) bajo la hipótesis de que no hay dos economías, política (Marx) y libidinal (Freud), sino una sola. 
Los tres temas de El Anti-Edipo eran los siguientes: 1) El inconsciente funciona como una fábrica y no como un teatro (es cuestión de producción, no de representación); 2) El delirio o la novela son histórico-mundiales, no familiares (se deliran las razas, las tribus, los continentes, las culturas, las posiciones sociales...); 3) Hay en verdad una historia universal, pero es la de la contingencia (cómo los flujos, que son el objeto de la Historia, padecen los códigos primitivos, las sobrecodificaciones despóticas y las descodificaciones capitalistas que hacen posible una conjunción de flujos independientes).
El Anti-Edipo tenía una ambición kantiana, había que intentar una especie de Crítica de la razón pura en el orden del inconsciente. De ahí la determinación de unas síntesis propias del inconsciente; el desarrollo de la historia como efectuación de estas síntesis; la denuncia de Edipo como «ilusión inevitable» que falsifica toda la producción histórica. (Deleuze 2007: 278)
En este sentido y desde mi punto de vista, el estilo del AE no debe distraernos de su propósito principal: fundar una crítica del inconsciente trascendental como crítica de la economía política libidinal, en busca de aliados para una revolución social. Así lo explica Guattari:
Deseo liberado quiere decir que el deseo salga del callejón de la fantasía individual privada: no se trata de adaptarlo, de socializarlo, de disciplinarlo, sino de transmitirlo de tal manera que su proceso no se interrumpa en el cuerpo social, y que produzca enunciaciones colectivas. Lo que cuenta no es la unificación autoritaria sino más bien una especie de proliferación infinita de los deseos en las escuelas, en las fábricas, en los barrios, en las guarderías, en las cárceles, etc. No se trata de dirigir, de totalizar, de conectarlo todo en el mismo plano. Mientras permanezcamos en la alternativa entre el espontaneísmo impotente de la anarquía y la sobrecodificación burocrática de una organización de partido, no habrá liberación del deseo. (Deleuze 2005:340)
Voy siguiendo la tabla de materias (el índice del libro) y coloco entre paréntesis el número de página. Dejo a un lado, por ahora, el primer párrafo porque su densidad se explica al avanzar sobre el resto del libro.

El paseo del esquizo. «El paseo del esquizo es un modelo mejor que el neurótico acostado en el diván. Un poco de aire libre, una relación con el exterior» (11). Cambio de modelo y relación con el exterior. En lugar de pensar el deseo desde el punto de vista del neurótico encerrado en el consultorio e inmovilizado sobre el diván (como un cadáver sobre la mesa de disección), pensarlo desde la perspectiva hipersensorial del esquizofrénico paseando a la intemperie («pasear» es andar sin destino preestablecido, como un flâneur). Bajo condición de este cambio de modelo, todas la preguntas también cambian pues resulta difícil reponer el triángulo edípico con los nuevos elementos: «La bocina de bicicleta y el culo de mi madre, ¿son el meollo del asunto? ¿No hay cuestiones más importante?» (12). Cambio de modelo y relación con el exterior. El cambio de modelo nos dice que la crítica es interna al psicoanálisis, está anclada en sus propias elaboraciones. Se trata de explicitar los presupuestos del modelo de la neurosis, por qué se ha tomado ese punto de partida para pensar el inconsciente y en qué medida ese modelo ha servido para legitimar y reproducir el sistema de explotación capitalista. La «relación con el exterior» nos dice que esa crítica no puede ser sólo psicoanalítica, sino que hace falta una nueva alianza del pensamiento y la acción. Cambio de modelo y relación con el exterior.

Industria y naturaleza. Leemos: «la producción es inmediatamente consumo y registro, el registro y el consumo determinan de un modo directo la producción, pero la determinan en el seno de la propia producción» (13). Esta concepción proviene de las investigaciones de Marx: 
La producción es también inmediatamente consumo. [...] Igualmente, el consumo es de manera inmediata producción, del mismo modo que en la naturaleza el consumo de los elementos y de las sustancias químicas es producción de plantas. Es claro que en la nutrición, por ejemplo, que es una forma de consumo, el hombre produce su propio cuerpo. Pero esto es igualmente cierto en cualquier otra clase de consumo que, en cierto modo, produce al hombre. Producción consumidora.
[...] El resultado al que llegamos no es que la producción, la distribución, el intercambio y el consumo sean idénticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de una unidad. La producción trasciende tanto más allá de sí misma en la determinación opuesta de la producción, como más allá de los otros momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre nuevamente. Se comprende que el intercambio y el consumo no puedan ser lo trascendente. Y lo mismo puede decirse de la distribución en cuanto distribución de los productos. Pero como distribución de los agentes de la producción, constituye un momento de la producción. Una producción determinada, por lo tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos diferentes momentos.
Las dos citas pertenecen a la «Introducción general a la crítica de la economía política», un manuscrito de Marx cuya referencia es casi inhallable en AE porque, en 1972, componía el sentido común del horizonte marxista francés (buena parte de la renovadora lectura impulsada por L. Althusser y sus discípulos A. Badiou, É. Balibar, J. Rancière, P. Macherey... se funda en este texto de Marx). La Introducción de 1857, así se la conoce, ofrece en profundidad (y con una claridad didáctica magistral) el primero de los tres sentidos de «proceso»: «llevar el registro y el consumo a la producción misma, convertirlos en las producciones de un mismo proceso» (13-4). Esto es exactamente lo que explica Marx en la cita cuando escribe que la producción «trasciende tanto más allá de sí misma en la determinación opuesta de la producción [o sea, en lo que produce, esto es, en sus productos], como más allá de los otros momentos [o sea, más allá de la distribución y el consumo]». La producción es lo eminente. Y, si bien los momentos de la distribución y el consumo determinan la producción, lo hacen en tanto que es la producción misma determinándose a así misma. La producción es causa sui, en sentido spinoziano (si bien Marx lee a Spinoza, en este texto, con los anteojos de Hegel; lo cual acarrea no pocas perplejidades). Descargar la Introducción de 1857.

Segundo sentido de proceso, dice el AE:

ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican en la naturaleza como producción o industria, es decir, en la vida genérica del hombre. La industria no se considera entonces en una relación extrínseca de utilidad, sino en su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre. Pero no el hombre con rey de la creación, sino más bien como el que llega a la vida profunda de todas las formas o de todos los géneros, como el hombre cargado de estrellas y de los propios animales, que no cesa de empalmar una máquina-órgano a una máquina-energía, un árbol en su cuerpo, un seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las máquinas del universo. (14) 
Esta concepción también es marxiana. Proviene de los Manuscritos (1844):
La industria es la relación histórica real de la naturaleza con el hombre; por es, al concebirla como desvelación esotérica de las fuerzas humanas esenciales, se comprende también la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre [...] 
El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre.
La vida genérica, tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente, en primer lugar, en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal es el hombre que el animal, más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana [...], así también constituyen prácticamente una parte de la vida y de la actividad humana. [...] La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada con ella misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.
Tercer sentido de proceso –condición del segundo sentido–: «Lawrence dice del amor: "[...] El proceso debe tender a su realización, pero no a cierta horrible intensificación, a cierta horrible extremidad en la que el cuerpo y el alma acaban por perecer". Lo mismo que para el amor es para la esquizofrenia» (14). El tercer sentido es esa realización pero, primero, veamos en qué otros sentidos el proceso NO es realización.

Hay tres tipos de corte (o sea, tres tipos de producción, por supuesto) que impiden esa realización del deseo (en seguida veremos qué es esta realización). Los tres están anunciados en esa p. 14 pero se aclaran en esta cita, de las pp. 73-4:
¿Estamos enfermos de la esquizofrenia como proceso —o de la continuación del proceso hasta el infinito, en el vacío, horrible exasperación (la producción del esquizofrénico-entidad), o de la confusión del proceso con un fin (la producción del perverso-artificio), o de la interrupción prematura del proceso (la producción del neurótico-análisis)?

He ahí el esquema triádico organizando incluso la tipología de los «malos» cortes, anunciada también en la p. 43:

Siempre volvemos a encontrar el mismo problema: ¿cómo el proceso de producción del deseo, cómo las máquinas deseantes del niño han empezado a girar en el vacío hasta el infinito, hasta llegar a producir el niño-máquina? ¿cómo se ha transformado el proceso en un fin? ¿o bien cómo ha sido víctima de una interrupción prematura, o de una horrible agravación extrema?

Mas no hace falta decir «malos cortes» si el texto ofrece el término «interrupción patógena del proceso» (p. 329):
Siempre volvemos a la misma cuestión: ¿de qué sufre el esquizo, ése cuyos sufrimientos son indecibles? ¿Sufre del proceso mismo, o bien de sus interrupciones, cuando se le neurotiza en familia en la tierra del Edipo, cuando se psicotiza en tierra de asilo aquél que no se deja edipizar, cuando se pervierte en un medio artificial aquél que escapa al asilo y a la familia? Quizás no haya más que una enfermedad, la neurosis, la podredumbre edípica con la que se miden todas las interrupciones patógenas del proceso.
Esta última cita se encuentra en medio de la crítica política a la antipsquiatría y al análisis comunitario, en tanto AE considera que aquellas no van lo suficientemente lejos. Y la sección termina con la afirmación de un «movimiento del teatro de la crueldad» que me suena demasiado concordante con el comunismo entendido por Marx y Engels como «movimiento de lo real» (La Ideología Alemana):
Eso es la realización del proceso: no una tierra prometida y preexistente, sino una tierra que se crea a medida que avanza su tendencia, su despegue, su propia desterritorialización. Movimiento del teatro de la crueldad; pues, es el único teatro de producción, allí donde los flujos franquean el umbral de la desterritorialización y producen la tierra nueva (no una esperanza, sino una simple «acta», un «diseño», donde el que huye hace huir y traza la tierra al desterritorializarse). Punto de fuga activa en el que la máquina revolucionaria, la máquina artística, la máquina científica, la máquina (esquizo) analítica se convierten en piezas y trozos unas de otras.

De manera que la realización del deseo de la que se habla como tercer sentido de «proceso» no tiene nada de abstracto o misterioso. Pero no nos adelantemos tanto. 

Que el proceso tienda a su realización no debe confundirse entonces ni con la exasperación, ni con la finalidad, ni con la interrupción. En pocas palabras, no hay que confundir la esquizofrenia como proceso, como tendencia a la realización, con la esquizofrenia como entidad, como cosa, como «andrajo autistizado» (14). El psiquiatra escocés Ronald David Laing es una de las fuente privilegiadas de esta concepción: «La locura no tiene que ser necesariamente puro hundimiento [breakdown]. También puede ser apertura [break-through]. Es potencialmente liberación y renovación, como también esclavitud y muerte existencial.» Todo lo cual supone, como traté de probar hace un momento, implicancias políticas inmediatas:
Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se puede alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado? Con la esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en posición inversa. El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico. Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria. Planteamos un problema que concierne a la estrecha relación que existe entre el capitalismo y el psicoanálisis, por un aparte, y entre los movimientos revolucionarios y el esquizoanálisis, por otra. (Deleuze 1995:40-1)
Recapitulo. Primer sentido de proceso: inmanencia de la triple producción. Segundo sentido de proceso: coextensividad hombre-naturaleza. Tercer sentido de proceso: realización del deseo

La primera síntesis: conectiva o producción de producción. Posee tres formas o determinaciones: a) acopla un flujo a un objeto parcial; b) injerta la producción en el producto; c) produce una parada antiproductiva. En palabras del libro: a) «El deseo hace fluir, fluye y corta» (15); b) «El producir siempre está injertado en el producto» (15); c) «identidad del producir y del producto» (17). Sintéticamente: a) acoplamiento; b) bricolage; c) antiproducción. O bien: a) flujo y corte; b) producto-producir; c) cuerpo sin órganos.

Producción del cuerpo sin órganos. Lo más importante, aquí, es que el CsO es producido, que no es otra cosa distinta de la producción deseante, en fin, que no hay dualismo. ¿Cómo se produce el CsO? Los acoplamientos de objetos parciales (=síntesis conectivas=producción de producción=libido) producen un momento inerte, una detención (o disminución considerable de la velocidad de circulación) de los flujos (a esto AE le llama «estasis improductiva»), una «masa inorganizada» o «motor inmóvil» (17) que testimonia una vida no orgánica del deseo. Dos textos de Freud están en diálogo con el concepto deleuziano de CsO: «Inhibición, síntoma y angustia» y «Más allá del principio de placer». Cito de este último:
El que el fin de la vida –escribe Freud en 1919– fuera un estado no alcanzado nunca anteriormente, estaría en contradicción con la Naturaleza, conservadora de los instintos. Dicho fin tiene más bien que ser un estado antiguo, un estado de partida, que lo animado abandonó alguna vez y hacia lo que tiende por todos los rodeos de la evolución. Si como experiencia, sin excepción alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo anorgánico, podremos decir: La meta de toda vida es la muerte. Y con igual fundamento: Lo inanimado era antes que lo animado.


En una época indeterminada fueron despertados en la materia inanimada, por la actuación de fuerzas inimaginables, las cualidades de lo viviente. Quizá fue éste el proceso que sirvió de modelo a aquel otro que después hizo surgir la conciencia en determinado estado de la materia animada. La tensión, entonces generada en la antes inanimada materia, intentó nivelarse, apareciendo así el primer instinto: el de volver a lo inanimado. (Freud 1974: 2526)
Lo inaceptable de esa posición freudiana para el AE puede desarrollarse contraponiendo, a la cita que transcribí recién, el principio spinoziano de perseverancia en el ser («ninguna cosa tiene en ella algo por lo que pueda ser destruida o que suprima su existencia; sino que, por el contrario, se opone a todo lo que puede suprimir su existencia», Ética, 3, p6, dem.). «Nuestra concepción era dualista desde un principio –dice Freud en el mismo texto– y lo es ahora aún más desde que denominamos las antítesis, no ya instintos del yo e instintos sexuales, sino instintos de vida e instintos de muerte» (Freud 1974: 2535). Este dualismo y aquella determinación finalista de la vida a alcanzar la muerte son supuestos deplorables para Deleuze y Guattari. Pero habrá que esperar hasta el cuarto capítulo, «Introducción al esquizoanálisis», para que esta problemática desate por completo sus implicancias políticas.


Referencias bibliográficas

Deleuze, G., La isla desierta. Textos y entrevistas (1953-1974)trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005.
Deleuze, G.Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995)trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007.
Deleuze, G.Conversacionestrad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1996.
Freud, S., «Más allá del principio de placer», trad. Luis López Ballesteros y De Torres, en Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, tomo VII, 1974.
Guattari, F. y Deleuze, G., «Esquizofrenia y sociedad», en Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007, pp. 41-9.
Laing, R. D., The politics of experience and The bird of paradise, Middlsex, Penguin, 1970.
Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 2001, pp 4-33.
Marx, K.Manuscritos, trad. Francisco Rubio Llorente, Barcelona, Altaya, 1993.


























1 comentario:

  1. Tremendamente interesante y tremendamente complejo, creo que necesitaré otra vida para entenderlo, de cualquier manera El Anti Edipo y sus comentarios me atraparon...!!!

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