Protocolos de lectura: cap. I, sec. 2, «El cuerpo sin órganos».


[Toy Story (1995), o cómo hacerse un cuerpo órganos.]

«Siempre se entiende algo y nunca se entiende todo.» Frase que sirve de principio hermenéutico para la vida en general, no obstante mi sugerencia de aplicación se limita, por ahora, a la lectura del AE. Muy especialmente para el parágrafo que nos toca en esta entrada, pues presenta una de esas experiencias de lectura que nos deja envueltos en tinieblas tan compactas y tenaces, entre afirmaciones tan perplejas y esotéricas, que se justifica perfectamente la evaluación epistemológica «no se entiende un choto».

Y, a juzgar por esta despedida de Derrida, deberíamos abandonar toda esperanza de entender qué es el CsO:
Continuaré o recomenzaré a leer a Gilles Deleuze para aprender, y tendré que errar solo en esa larga entrevista que debíamos haber hecho juntos. Mi primera pregunta, creo, habría tratado de Artaud, de su interpretación del «cuerpo sin órganos», y de esa palabra, «inmanencia», a la que siempre recurrió, para hacerle decir o para dejarle decir algo que todavía sigue secreto para nosotros. [Ir al texto completo]

Permítanme esta maldad: Deleuze se mata arrojándose de un treceavo piso y Derrida se queda pensando qué habrá querido decir el uñoso con eso del cuerpo sin órganos... Nosotros no vamos a juzgar nada a partir de esa despedida derrideana (excepto la ingenuidad desnuda de Derrida, en ese texto, en relación a la escritura, la función-autor y el problema de la obra). Releer, conectar, releer, conectar... De eso se trata.

Sigo la tabla de materias y coloco entre paréntesis el número de página.

La antiproducción. Conviene tener en cuenta, entre otras cosas, que el concepto de CsO viene a reformular el problema del dualismo Eros/Thánatos. Conviene, por tanto, retomar, entre otras cosas, «Más allá del principio de placer» (Freud) para captar por qué para Deleuze y Guattari está todo mal con el concepto de «instinto de muerte». El CsO es producido, no es otra cosa. Y, sin embargo, es producido como parada, como muerte cargada en la vida. «Instinto de muerte, éste es su nombre, y la muerte no carece de modelo» (17), se dice en abierta polémica con Freud, para quien no hay experiencia ni modelo de la muerte. Deleuze y Guattari afirman que sí (y lo mostrarán más adelante). «Pues el deseo también desea esto, es decir, la muerte, ya que el cuerpo lleno de la muerte es su motor inmóvil, del mismo modo como desea la vida, ya que los órganos de la vida son la working machine» (17). Esta oración habilita un esquema provisorio:

Máquinas-órganos = VIDA
Cuerpo sin órganos = MUERTE

Veremos qué tan provisorio es. Por lo pronto, dejemos que Deleuze nos dé alguna aproximación, en su clase del 14 de diciembre de 1971 [Ir a la clase de Deleuze], al CsO:
Los autores de terror han comprendido, a partir de Edgar Poe, que la muerte no era el modelo de la catatonía esquizofrénica, sino al contrario, y el catatónico es aquel que hace de su cuerpo un cuerpo sin órganos, un cuerpo descodificado, y sobre un tal cuerpo, hay una especie de anulación de los órganos. Sobre ese cuerpo descodificado, los flujos manan en condiciones tales que ya no pueden ser codificados. Se temen los flujos descodificados, el diluvio, porque cuando los flujos manan descodificados, no se pueden operar las extracciones que los cortan, mientras no haya códigos sobre los cuales se puedan operar las separaciones de segmentos que permiten dominarlos, orientarlos, dirigirlos. Y la experiencia del operado sobre un cuerpo sin órganos, es que, literalmente, sobre su cuerpo manan flujos no codificables que constituyen la cosa, lo innombrable. En el momento en que respira, es una especie de gran confusión de los flujos en un solo flujo indiviso que no es susceptible de extracciones, ya no se puede cortar. Un largo arroyo indomable donde todos los flujos que normalmente están distinguidos por sus códigos, se reúnen en un solo y mismo flujo indiviso, manando sobre un solo y mismo cuerpo no diferenciado, el cuerpo sin órganos. Y el operado loco, cada bocanada de respiración que toma, al mismo tiempo lo es de baba, el flujo de aire y de saliva tienden a entremezclarse el uno al otro, de tal manera que no hay rasgos. Aún más, cada vez que respira y babea, a la vez hay una vaga ansia de defecación, una vaga erección: el cuerpo sin órganos huye por todos los extremos. Es triste, pero de otra parte, tiene momentos muy alegres, mezclar todos los códigos, ahí se tienen grandes momentos, por eso Beckett es un autor cómico.
El parágrafo anterior, «La producción deseante», terminó con la producción del cuerpo sin órganos –instancia de antiproducción o parada improductiva– en el seno de la producción misma: las máquinas deseantes producen el cuerpo sin órganos, éste no es exterior a aquéllas. «No nos preguntemos cómo pueden funcionar juntos: esta cuestión incluso es el producto de la abstracción» (17). Sólo por «abstracción» analítica separamos cuerpo sin órganos y máquinas deseantes, como si fueran dos términos a los que debemos poner en relación. El cuerpo sin órganos es la muerte incluida, cargada, en el proceso, no como finalidad de la vida (Freud afirma este finalismo en «Más allá del principio de placer»), sino como detención provisional que relanza el proceso, parálisis momentánea y «luego todo volverá a empezar» (16), corte que corta para que el flujo fluya. Por eso las máquinas sólo funcionan estropeándose sin cesar: porque lo improductivo es «perpetuamente reinyectado en la producción» (17). 

Entonces se puede captar qué significa el enigmático inicio de este segundo parágrafo: «Entre las máquinas deseantes y el cuerpo sin órganos se levanta un conflicto aparente» (18). Es aparente porque no son dos cosas que se encuentran y pelean, no hay dualismo (como afirma Freud), sino un solo y mismo proceso productivo que acopla «la producción a la antiproducción» (17), las máquinas-órganos y el cuerpo-sin-órganos.

Repulsión y máquina paranoica. Lo que hay son dos polos de un mismo proceso, dos polos de la esquizofrenia en tanto proceso de producción: el polo (anorgánico) de las máquinas-órganos y el polo (catatónico) del cuerpo-sin-órganos; las piezas operadoras y el motor inmóvil; las potencias del trabajo y la pura materia intensiva. Entre estos dos polos de la esquizofrenia, «en la oposición entre el proceso de producción de las máquinas deseantes y la detención improductiva del cuerpo sin órganos» (18), nacen la forma paranoide y la forma milagrera de la esquizofrenia. 

En esa composición dinámica o «conflicto aparente», máquina paranoica es el nombre de la repulsión; máquina milagrosa, el de la atracción. Esta descripción en el nivel del sujeto Schreber, del poeta Artaud y de los personajes de Beckett puede realizarse también a nivel de la sociedad: «debemos pasar por un paralelo entre la producción deseante y la producción social» (18). (Es más: se verá en el tercer capítulo que es en virtud del análisis de la producción específicamente capitalista que puede realizarse un análisis de las catexis libidinales del inconsciente al nivel de sujeto.)

Producción deseante y producción social: cómo se apropia la antiproducción de las fuerzas productivas.  Que ese paralelo sea «tan sólo fenomenológico» significa que en este momento del libro no importa si hay dos tipos de producción, social y deseante, o una sola; se retomará el asunto más adelante y basta examinar la tabla de materias para anticipar la respuesta. Tal paralelo es sencillo: así como el capital es producto del trabajo pero se presenta como si el trabajo emanara del capital, así también «el cuerpo sin órganos se vuelca sobre la producción deseante, y la atrae, y se la apropia» (20). 

Este carácter milagroso del CsO puede sonar muy teórico pero, por dar un solo ejemplo, cada vez que en una lucha gremial los trabajadores reivindicamos en términos de «mantener la fuente de trabajo» o «mantener los puestos de trabajo», como si «fuente» y «puestos» estuvieran naturalmente dados y no provinieran del trabajo humano mismo (de esa «gelatina de trabajo humano indiferenciado» de la que habla Marx apenas comienza El Capital), se está suponiendo que el capital es condición del trabajo y no al revés. En cambio, cuando las reivindicaciones gremiales se establecen en términos de «garantizar la venta de fuerza de trabajo», no sólo se está suponiendo que la condición del capital es el trabajo y no al revés, sino también que hay una obligación capitalista (la de vender fuerza de trabajo si no se quiere morir de hambre) determinando la vida. Es decir, se pone de manifiesto el antagonismo irreconciliable de la lucha de clases y la necesidad vital de destruir el capitalismo en favor de la libre asociación de los productores sociales.


Apropiación y atracción o máquina milagrosa.  Está claro que la terminología alude directamente a algo religioso o, más precisamente, a algo divino: milagro, fetiche, numen (obsérvense todos los sentidos de «numen» según la Wiki). Conviene retener, a partir de ahora, el problema de la «creencia» como modo de acceso al conocimiento (los versos de Artaud en la p. 23 mostrarían que para acceder al «inconsciente huérfano» es necesario despojarse de toda creencia o, más precisamente, del creer). Se trata, dicho en general, de la experiencia mediante la cual adjudicamos las fuerzas naturales a algo sobrenatural. Al parecer, esta experiencia es ineludible (histórica, cultural, biográfica, colectiva e individualmente, digamos) pero no insoluble (si fuera insoluble no estaría escribiendo esto). Lo importante, por el momento, es constatar que existe el fenómeno humano de la mistificación (poner las fuerzas humanas y/o naturales en una divinidad, o varias), en diversos órdenes de la vida social.

En cuanto al fetichismo, dejo a un lado su teorización freudiana y paso a la marxiana, principalmente porque ésta es harto explícita en el parágrafo que estoy comentando. Cito de «El fetichismo de la mercancía y su secreto»:
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales.
De modo análogo, la impresión luminosa de una cosa sobre el nervio óptico no se presenta como excitación subjetiva de ese nervio, sino como forma objetiva de una cosa situada fuera del ojo. Pero en el acto de ver se proyecta efectivamente luz desde una cosa, el objeto exterior, en otra, el ojo. Es una relación física entre cosas físicas.
Por el contrario, la forma de mercancía y la relación de valor entre los productos del trabajo en que dicha forma se representa, no tienen absolutamente nada que ver con la naturaleza física de los mismos ni con las relaciones, propias de cosas, que se derivan de tal naturaleza. Lo que aquí adopta, para los hombres,la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil.
Más claro, echale agua bendita. (El texto completo puede leerse CLICKEANDO ACÁ.) Un poco más técnicamente, Marx habla de fetichismo para referirse a la ciega operación de la ley del valor-trabajo en la producción capitalista de mercancías y su circulación: si bien somos seres humanos quienes producimos, circulamos y consumimos mercancías, en el proceso las mercancías se nos aparecen como si tuvieran un valor en sí mismas, independientemente del trabajo humano que contienen. Marx escribe una frase para el festín psi: No lo saben, pero lo hacen

Y ojo, que el problema no es simplemente de «falta de conocimiento». Pues bastaría entender la teoría de Marx para desbaratar el sistema capitalista. Hay un hábito que se cocina a fuego lento en lo cotidiano (y no menos ciegamente): aun cuando sabemos que a los olivos de Jaén «no los levantó la nada / ni el dinero ni el Señor, / sino la tierra callada, / el trabajo y el sudor», aun cuando sabemos que lo que vamos a vender o comprar en el mercado es producto humano, en la práctica, en la actividad real nos manejamos como si no lo supiéramos. Entonces podemos completar a Marx con Freud y Lacan: lo saben y, aun así, lo hacen. Acá cobra relevancia la pregunta por la servidumbre voluntaria, que brillará con todo esplendor en el parágrafo cuarto, «Psiquiatría materialista»: ¿por qué deseamos la explotación, propia y ajena?

En suma, lo «esencial»  (20) de este movimiento llamado «máquina milagrosa» o «atracción y apropiación» radica en: (a) «establecimiento de una superficie encantada de inscripción»; (b) autoatribución de «todas las fuerzas productivas y los órganos de producción»; (c) cuasi-causalidad que «comunica el movimiento aparente (el fetiche)». O sea: el CsO (a) se convierte en superficie de registro; (b) separa las fuerzas de sus agentes y se las apropia; (c) fetichiza el movimiento presentándose como productor, cuando en verdad es producto.

La segunda síntesis:  disyuntiva o producción de registro. «Cuando las conexiones productivas pasan de las máquinas a los cuerpos sin órganos (como del trabajo al capital)» (20), se distribuyen sobre la resbaladiza superficie de inscripción establecida como puntos de una red «que cuadriculan la superficie» (20). En otras palabras, los objetos parciales o máquinas-órganos (de las síntesis conectivas) se transforman en puntos singulares o marcadores diferenciales (de las síntesis disyuntivas). O sea: el trabajo (conectivo) se vuelve signo (disyuntivo). «El proceso como proceso de producción se prolonga en procedimiento como procedimiento de inscripción» (21). Transformación energética de la Libido en Numen en la que nos detendremos cuando aparezca la tercera energía (Voluptas) y se complete el insistente esquema triádico del libro. 

Ya... ya... Lo que importa es atender al carácter inclusivo de las síntesis disyuntivas, que nada tienen que ver con oposiciones significantes (como las del psicoanálisis o la antropología en sus versiones estructuralistas). Desde el punto de vista del proceso, los signos no se reparten en posiciones estables y alternativas impermutables (o bien tal cosa, o bien tal otra), los valores diferenciales no se limitan negativamente (como en el legado de Saussure) sino que se afirman al mismo tiempo (ya esto, ya aquello; sea tal cosa, sea tal otra). 


En otras palabras, así como en la primera síntesis se mantiene la identidad producto-producir, en la segunda síntesis se mantiene la identidad superficie resbaladiza-disyunciones móviles. No hay código significante desde el punto de vista del inconsciente. O, en todo caso, hay tal multiplicidad de códigos en mezcla constante que lo más parecido a un código es siempre su parodia. Lo cual nos lleva al siguiten ítem de la tabla de materias.

Genealogía esquizofrénica. «Freud señaló con insistencia la importancia de estas síntesis disyuntivas en el delirio» (22) pero, tras haberlas descubierto en el fondo de la neurosis, vuelve a colocar en el fondo un «condensado primordial» neurótico para «mantener los derechos de Edipo». O sea, el inconsciente delira cualquier cosa (disyunciones inclusivas móviles inseparables de una deslizante superficie viscosa) pero Freud incrusta allí el triángulo edípico. «El esquizo dispone de modos de señalización propios, ya que dispone en primer lugar de un código de registro particular que no coincide con el código social o que sólo coincide para parodiarlo. El código delirante, o deseante, presenta una extraordinaria fluidez. [...] Rayos, pájaros, voces, nervios entran en relaciones permutables de genealogía compleja» (23-4). Oliverio Girondo llama a esto «Comunión plenaria»:


Los nervios se me adhieren

al barro, a las paredes,
abrazan los ramajes,
penetran en la tierra,
se esparcen por el aire,
hasta alcanzar el cielo.

El mármol, los caballos

tienen mis propias venas.
Cualquier dolor lastima
mi carne, mi esqueleto.
¡Las veces que me he muerto
al ver matar un toro!...

Si diviso una nube

debo emprender el vuelo.
Si una mujer se acuesta
yo me acuesto con ella.
Cuántas veces me he dicho:
¿Seré yo esa piedra?

Nunca sigo un cadáver

sin quedarme a su lado.
Cuando ponen un huevo,
yo también cacareo.
Basta que alguien me piense
para ser un recuerdo.


Referencias bibliográficas

Girondo, Oliverio, Obra, Buenos Aires, Losada, 1991, pp. 288-9.
Deleuze y Guattari, «Esquizofrenia y sociedad», en Dos regímenes de locos (Textos y entrevistas 1975-1995), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007, pp. 41-9.
Marx, Karl, El capital (Crítica de la economía política), www.marxist.org
Pardo, José LuisEl cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze, Valencia, Pre-Textos, 2011, pp. 271-7.
Pardo, José LuisDeleuze: violentar el pensamiento, Madrid, Cincel Kapeluz, 1990.
Žižek, Slavoj, «¿Cómo inventó Marx el síntoma?», en El sublime objeto de la ideología, trad. Isabel Vericat Núñez, Argentina, Siglo XXI, 2003, pp. 35-86.


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