Crítica de la economía política libidinal



[The Employment (2011), o el problema fundamental de la filosofía política.]

La servidumbre voluntaria*
Tres perspectivas de abordaje a un problema 
de economía política libidinal

Mariano A. Repossi

[Publicado en el primer número de Transversales]



Si dos individuos A y B pasan hambre, uno de ellos podrá resignarse, no robar y pedir limosna o morirse de hambre; el otro, en cambio, tratará de procurarse alimentos arbitrariamente. Una parte importante del proletariado vive según los principios de B. Se le llama «lumpenproletariado». No compartimos la admiración romántica de algunos por el mundo de los criminales, pero la cosa requiere ser aclarada. ¿Cuál de los dos individuos que acabamos de designar tiene en sí mayor sentimiento de clase? Robar todavía no es un signo de conciencia de clase; sin embargo, una breve reflexión muestra –pese a nuestra repugnancia moral interior– que aquel que no se somete a las leyes y roba cuando tiene hambre, o sea, que manifiesta todavía voluntad de vivir, lleva en sí más energía para la rebelión que aquel que se entrega, sin protestar, al matadero del capitalismo. Creemos firmemente que el problema básico de una psicología correcta no es el de saber por qué roba el que sufre hambre, sino, inversamente, por qué no roba. 


Wilhelm Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis,
trad. R. Sevilla y C. Gerhard, México, Siglo XXI, 1970, pp. 137-8.


0. Observación metodológica

La formación académica nos tiene acostumbrados a que el tratamiento de problemas se subordine al tratamiento de temas, autores u obras. Esta perspectiva epistemológica es consecuencia de lo que podríamos denominar, provocativamente, «especialización estupidizante» como matriz que rige las investigaciones académicas. Ocurre que el problema es irreductible a la compartimentación del saber en disciplinas, a las áreas de vacancia determinadas por el CONICET, al calendario de efemérides regido por la tabla del 5 y a las listas de precios de las librerías-boutique. Esto se hace patente cuando una investigación procede invirtiendo la subordinación y hace que el tratamiento de temas, autores u obras dependa de la consideración de los problemas. Preguntémonos, por caso, dónde ubicar la materia que trata un libro como La institución imaginaria de la sociedad, de Cornelius Castoriadis: ¿psicología, antropología, sociología, política, filosofía…? O, sin ir más lejos, el Facundo, de Sarmiento, ¿es un libro de qué: de historia, de geografía, de literatura, de conflagración, de resentimiento…?

Ahora bien, el pensamiento crítico trabaja con conceptos y los conceptos remiten a algún problema que trazan y responden. Se entiende poco y nada de un concepto si no se alcanza la dimensión del problema para cuyo tratamiento el concepto ha sido elaborado. Aclaramos esto como consideración epistemológica general y también como medida del presente escrito, porque trataremos con un problema y tres diversos modos de abordarlo a partir de la producción de ciertos conceptos. El problema está sintéticamente presentado en el título que hemos elegido: «la servidumbre voluntaria»[1]. Y está incluido en este blog porque entendemos que las casi quinientas páginas de El Anti-Edipo componen el esfuerzo por desarrollar esta única cuestión:
el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): «¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?» Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. ¿Por qué los hombres soportan desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos?[2]
Cuestión que no tiene nada de abstracto: dado que la explotación existe y que hay quienes queremos liberarnos de ella, toda tentativa para organizar su abolición implica construir una teoría acerca de las condiciones en que la explotación se produce y reproduce. Tres son los desarrollos que nos interesa presentar aquí:
1) La formulación que leemos en obras de Karl Marx (1818-1883) a partir del concepto de «alienación». 
2) La formulación que leemos en obras de Wilhelm Reich (1897-1957) a partir del concepto de «estructura psíquica servil».
3) La formulación que leemos en El Anti-Edipo (1972) a partir de los conceptos de «grupos-sujeto» y «grupo sometido».
Como hemos dicho, nuestra investigación –que en este artículo apenas bocetamos– no es abstracta. Tampoco es bibliófila. Trabajamos con la actualidad de un problema[3]. Y esperamos ser claros: actualizar un problema no significa el mero rechazo a neutralizar políticamente un texto colocando en «su contexto histórico» las discusiones del pasado, sino que significa especialmente un esfuerzo por pensar cómo actúa ese problema hoy, cuáles desarrollos sigue o podría seguir, cuándo deja de ser un problema o cuándo muta en un problema de otra naturaleza. En este sentido, estudiar las diversas formulaciones conceptuales de un problema no significa para nada adoptar una perspectiva evolucionista en la que cada abordaje problemático es superado linealmente por abordajes posteriores. Si elegimos, en este caso, una exposición que coincide con la cronología es para facilitar la captación del problema. Se verá que, una vez comprendido el problema, el orden de sucesión biográfica en la línea de tiempo pierde fuerza ante el orden de coexistencia problemática en la geografía de las ideas o, en otras palabras, se verá que la cronología de los autores pierde fuerza ante la topología de los problemas.


No importará entonces que unas investigaciones hayan retomado, históricamente, a las otras; lo importante, al menos para nosotros, es que los problemas formulados y los conceptos creados para formularlos y responderlos, activan su vigencia simultáneamente en varias de sus actualizaciones históricas. Queremos decir que es necesario atender a la diferencia de naturaleza entre el problema y sus soluciones posibles. Porque, precisamente, la característica del problema es que puede recibir más de una solución: si admite una única solución, entonces no es un problema; si admite más de una solución, entonces ninguna solución puede agotarlo. Por eso un problema insiste y subsiste en diferentes épocas y en diferentes geografías, a través de todas las respuestas posibles. Es más: cabe decirse que el problema se determina al mismo tiempo que se resuelve y que su determinación no se confunde con la solución. Y así como no hay que confundir un enunciado problemático con el individuo o con la obra que lo enuncian, asimismo no hay que confundir las proposiciones que sirven o que pueden servir de respuestas con los problemas o las preguntas correspondientes.[4]

Desde esta perspectiva, el uso de textos producidos por diversos autores no tiene como fin examinar a qué conclusiones han llegado, sino cuál ha sido el curso de sus indagaciones. Al estudiar desde una perspectiva problemática, lo que se estudia no son resultados, sino investigaciones pretéritas que alimenten, inspiren, corrijan, violenten, seduzcan las investigaciones presentes y, acaso, las futuras. No se trata tanto de pensar a partir de ciertos elementos teóricos como de trabajar con el movimiento del pensar que relaciona elementos teóricos y prácticos y los dispone [agence] produciendo un efecto de sentido sobre un estado de cosas. O, más precisamente, no se trata tanto de dos movimientos de la producción teórico-práctica (uno que estribaría en resultados y otro que estribaría en procesos) como de dos sentidos del mismo movimiento: aquella producción en la cual el movimiento tiende a congelarse en sus propios resultados, en los productos que la interrumpen, y aquella producción que reencuentra en el producto el proceso del cual (ese producto) es resultado. Así, la diferencia entre la perspectiva académica que impugnamos y la perspectiva que queremos adoptar es también la diferencia existente entre dejarse llevar por un rigor delirante y dedicarse a seguir un delirio riguroso.


1. Alienación económica y alienación política

Una de las dificultades para leer El Anti-Edipo salta a la vista al examinar el índice onomástico: Karl Marx es el autor más citado en todo el libro, seguido por S. Freud, F. Nietzsche y J. Lacan, en ese orden. Esto –al menos, para una formación académica como la que hoy se ofrece dominantemente– hace que el marco teórico marxiano resulte efectivamente marciano. Esperamos poder atenuar esa dificultad.

Conviene tener presente que la obra de Marx marca un giro irreversible en la historia del pensamiento. Se trata del establecimiento de una nueva relación entre la filosofía y la transformación de la realidad. Hasta entonces, esa relación era o bien puramente especulativa (la teoría crítica como transformadora en sí misma, en tanto transforma lo real en la conciencia que critica), o bien puramente moral (la teoría como postulación fundamentada de unos fines que la práctica debe perseguir y concretar).[5] Marx lleva su ataque contra la filosofía hasta tal punto que provoca un efecto extraordinario: un desplazamiento del lugar, los problemas y los fines de la actividad filosófica que ninguna filosofía posterior podrá eludir (sea por adopción o por rechazo).[6] En diciembre de 1843, escribe: «La filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales; igualmente, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales.»[7] Enseguida veremos cómo caracteriza Marx al proletariado. Por lo pronto, nos interesa dejar bien claro el giro marxiano en filosofía: desde ahora, el compromiso de la teoría crítica con la transformación práctica de la realidad será ineludible. Y esa transformación práctica no puede tener otro sentido que la liberación de la humanidad de toda explotación humana. Se trata del proyecto de abolición mutua de la filosofía (burguesa) y las clases sociales. Un modo de salir de la filosofía por la filosofía.

Marx determina objetivamente la posición de los trabajadores en la estructura económica capitalista: son explotados por la clase capitalista (burguesía), que posee los medios de producción.[8] Y determina, con la misma objetividad, cuáles son los intereses de la clase trabajadora, en tanto clase explotada: emanciparse y, así, emancipar a la humanidad, aboliendo las clases sociales y toda forma de explotación. Estos intereses son empujados por la dinámica misma del modo de producción capitalista: para acumular (valorizar) cada vez más capital es necesario asociar a los obreros para que produzcan (valoricen) cada vez más, es decir, se hace necesario achicar la competencia recíproca entre los trabajadores y favorecer su cooperación; pero esto atenta precisamente contra el sistema que los explota:
La condición esencial para la existencia y para la dominación de la clase burguesa es la acumulación de la riqueza en manos de personas privadas, la formación y multiplicación del capital; la condición del capital es el trabajo asalariado. Éste se basa exclusivamente en la competencia de los obreros entre sí. El progreso de la industria, cuyo agente involuntario e incapaz de oponérsele es la burguesía, sustituye el aislamiento de los obreros mediante la competencia por su asociación revolucionaria mediante las asociaciones. Con el desarrollo de la gran industria se sustrae, pues, bajo los pies de la burguesía, el propio fundamento sobre el cual produce y se apropia de los productos. Produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y el triunfo del proletariado son igualmente inevitables. [9]
Sin embargo, desde esta teoría hay que explicar por qué los trabajadores no luchamos masiva y conjuntamente por la emancipación humana, qué ocurre que los proletarios del mundo no nos «unimos» para defender nuestros intereses objetivos, por qué combatimos (en grado abrumadoramente mayoritario) por nuestra explotación como si se tratara de nuestra libertad. O, en términos más contemporáneos, por qué sostenemos el capitalismo como si fuera el mejor de los mundos posibles.

Una explicación, fundada en ciertos textos de Marx, afirma que el tipo de relaciones sociales establecidas en un cierto período histórico determina el tipo de conciencia que se tiene de esas relaciones en ese mismo período. Así, la conciencia sería una suerte de reflejo de lo que sucede a nivel social o, dicho en términos más precisos, la superestructura política (ideología, derecho, Estado) estaría determinada en última instancia por la infraestructura económica (fuerzas productivas y relaciones de producción).[10] De esta manera, si la producción social se organiza de tal modo que los productores son expropiados de sus productos (mercancías) y de los medios para producir (tierra, máquinas, herramientas y la vital fuerza de trabajo), entonces todo el proceso de producción se les presentará a los productores como ajeno, enajenado, alienado.[11] La producción en condiciones capitalistas engendra –desde esta interpretación de la obra de Marx– una falsa conciencia del verdadero movimiento de la sociedad: los trabajadores valorizan (incrementan) el capital mediante el trabajo, pero piensan que el capital puede valorizarse (acumularse) solo.

Semejante alienación económica –el capital es creado pero se presenta como si fuera creador– se completa con una simétrica alienación política: el Estado es burgués pero se presenta como si fuera neutral. Advirtamos que no nos hemos desviado ni del problema que especialmente nos ocupa ni del libro que transversalmente nos convoca:
El primer ejemplo profundo de un análisis de double bind lo podemos encontrar en La cuestión judía de Marx: entre la familia y el Estado — el Edipo de la autoridad familiar y el Edipo de la autoridad social. (AE, 87)
Gregory Bateson denomina double bind («doble vínculo», «doble atolladero», «doble constreñimiento» o, como les gusta a Deleuze y Guattari, «doble trampa») a ciertas situaciones comunicativas en las que alguien recibe un mandato que afirma algo más que lo que afirma, sujetando a quien lo recibe a un dilema paralizante. Un ejemplo obvio es la exhortación «Sé libre…»: si la cumplo, no soy libre porque estoy obedeciendo; si no la cumplo, tampoco soy libre porque no acato el imperativo libertario. La condición para que el efecto inhibitorio se dé es que el receptor esté implicado en una relación de dependencia amistosa, afectiva o ideológica tal, que sienta que en ella está comprometida, a todo nivel, su supervivencia biológica y/o psicológica. Como consecuencia de esta posición subjetiva, ese alguien no tiene posibilidad de, ni capacidad para, superar la situación y denunciar o desmantelar su carácter absurdo, ininteligible o impracticable.[12] ¿En qué consiste entonces el double bind analizado por Marx, según El Anti-Edipo? Recordemos que en ese texto breve e indispensable que es La Cuestión Judía, Marx se opone a Bruno Bauer, quien defiende la constitución de un Estado ateo frente al Estado religioso (protestante) prusiano. Marx responde que, así como en la religión cristiana los hombres se reconocen iguales entre sí mediante el rodeo de Dios (amar a Dios por sobre todas las cosas y, en segundo lugar, amar al prójimo como a uno mismo), así también en el Estado ateo los seres humanos se reconocen iguales entre sí mediante el rodeo del Estado (no son iguales en tanto que seres humanos, sino en tanto que portadores de iguales derechos reconocidos por el Estado). De esta manera:
Donde el Estado político ha llegado a su verdadera formación, el hombre lleva, no sólo en el pensamiento y en la conciencia, sino en la realidad, en la vida misma, una doble vida, una celestial y otra terrenal: la vida en la comunidad política en la que se integra como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, donde obra como particular, ve en los demás simples medios, se rebaja a sí mismo al papel de simple medio de los otros y se convierte en juguete de fuerzas extrañas. El Estado político se comporta con la sociedad civil tan espiritualmente como el cielo hacia la tierra.[13] 
Este es el double bind que Marx analiza: de una parte, el mandato de lo público, del derecho y de la ciudadanía; de otra parte, el mandato de lo privado, de la familia y del trabajo. Edipo estatal y Edipo familiar anidan en una suerte de sujeto «barrado» propiamente capitalista: mientras que en el cielo de la política (o lo patente-civil) todos somos iguales, en la tierra de la economía (o lo latente-humano) todos somos desiguales. El título mismo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789) exhibe, para Marx –en lo que podríamos considerar un ejercicio de deconstrucción avant la lettre–, la marca de la escisión del sujeto exactamente en el «y», pues separa más de lo que junta: ¿qué es ese «hombre» distinto del «ciudadano»?, se pregunta Marx[14]. La igualdad ante la ley es denunciada en tanto igualdad formal (de derecho) que obstaculiza o impide la igualdad real (de hecho): cuando las masas exigen pan, el Estado les otorga derecho al pan; pero, como cualquiera puede comprobar, el derecho al pan no se come.[15] Se trata de una confusión que identifica la cosa con el derecho a la cosa. Esta identificación es, para aquella dominante interpretación de la obra de Marx, resultado de la ideología que, como un velo, encubre o distorsiona la realidad, impidiendo a los trabajadores hacerse cargo de su propio destino. Los derechos estarían ocultando los hechos.[16]

Tenemos así una doble alienación, económica y política. Según esta manera de plantear el problema de la opresión, a los explotados les faltaría conciencia de su explotación y de su destino revolucionario, conciencia de sí como sujeto colectivo que ocupa un determinado lugar en la estructura de la sociedad y que está llamado a asumir un rol activo y liberador en la historia universal. A partir de este planteo se erige esa forma-partido que toma su modelo privilegiado de un texto escrito por V. Lenin en 1902: ¿Qué hacer? Se trata de una teoría de la organización política que hace del partido el instrumento de una vanguardia esclarecida capaz de «introducir en» las masas la conciencia integral de la explotación capitalista, tomar el poder del aparato de Estado y redirigir las fuerzas sociales hacia la abolición de las clases, la socialización de los medios de producción y el fin de toda explotación.[17] El partido, según este modelo, tiene como misión llenar la distancia existente entre el «ser de la clase» y el «sujeto de la clase», entre el grupo social en que predomina la sumisión al trabajo asalariado y el grupo social en que predomina la lucha por la revolución emancipadora. En otros términos, el partido debería llenar el vacío existente entre la clase en sí y la clase para sí, entre el ser del proletariado definido objetivamente por su posición en las relaciones de explotación capitalista y el agente colectivo subjetivamente organizado a partir de la conciencia de sus intereses de clase, entre los «factores objetivos» (agudización de la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción) y los «factores subjetivos» (autoconciencia proletaria de sus intereses de clase y autoorganización política). Pero algo fallaba en este modelo...


...puesto que el paso de la conciencia en sí a la conciencia para sí (el paso superestructural, subjetivo, de cierta «madurez social») no se realizaba efectivamente. Y, al mismo tiempo, la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción (la contradicción infraestructural, objetiva, que imponía cierta «madurez histórica») no cesaba de profundizarse y de extenderse en todo el planeta.

El caso de Alemania, a comienzos del siglo xx, ilustraba esa tenaz dificultad explicativa por parte del modelo «marxista-leninista»: con seis millones de trabajadores afiliados al Partido Comunista alemán, lo que aconteció no fue el socialismo sino el nazismo. Tiempo más tarde se reconocería que la Revolución Rusa tuvo entre sus derivas destacadas la instalación de un sistema de campos de concentración. 

¿Cómo explicar esto? ¿Los obreros están destinados a sepultar el capitalismo pero son desviados de su destino por los artilugios de la clase dominante? ¿Y el caso de la URSS: siempre que una revolución fracasa es porque las masas son engañadas y traicionadas por sus dirigentes? Y si así fuera, ¿cómo explicar que las masas vuelvan a delegar su poder en unos dirigentes?


2. Imperialismo objetivo e imperialismo subjetivo 

Para Wilhelm Reich, la experiencia alemana del nazismo en particular y el fenómeno de los fascismos europeos en general, primero, y la deriva reaccionaria de la Revolución Rusa, después, pusieron de manifiesto (entre otras cosas) que el concepto de alienación como «falsa conciencia» no respondía satisfactoriamente al problema de la explotación y su superación posible. Para masificar la lucha en contra del capitalismo y a favor del comunismo no bastaba, evidentemente, con el esfuerzo por esclarecer al proletariado mediante la propaganda y las consignas revolucionarias. En 1935, Gunnar Leistikow, discípulo de Reich, escribía al respecto:
Las masas no han seguido las consignas de la revolución; es más, en muchos países hemos sido testigos de cómo los beneficiarios de una forma de economía superada lograban enganchar a las masas al carro del capitalismo […] Cuando esas masas actúan contra sus propios intereses, nos estamos enfrentando a hechos ante los cuales claudica todo nuestro saber marxista. […] A partir de Marx sabemos que lo material (la existencia) se transmuta en lo ideal (la conciencia) en la cabeza del hombre. No sabíamos cómo se cumplía ese proceso de transformación, ni de acuerdo con qué leyes o en qué condiciones se producía. No importaba mucho. Ese aspecto era pasado por alto o bien se lo tenía por algo tan simple y sin complicaciones como el cambio de moneda en un banco. Ni el marxista más experimentado advertía que esta última suposición era metafísica burguesa e idealista de la más pura cepa (porque su existencia social no le había planteado hasta ese momento un problema de esa naturaleza).[18]
Tengamos en cuenta que Reich no elaboró sus conceptos con el solo encierro en una biblioteca, sino principalmente al calor de los problemas más candentes de la clase trabajadora[19] y desde la fundación, el impulso y la organización de las prácticas promovidas por la Asociación Alemana por una Política Sexual Proletaria, conocida como Sex-Pol[20]. Desde el interior de su experiencia clínica con las masas proletarias (hoy se le llamaría «trabajo de campo», «intervención comunitaria» o «militancia territorial», según el lugar de enunciación) es que Reich se pregunta:
¿Cómo es posible que la fabricación y la formación de las estructuras psíquicas de la capa que soporta a una sociedad convengan, con la misma exactitud que las piezas de una máquina de precisión, a la organización económica y a los objetivos de la clase dominante?[21]
Atento a las vivencias del período de entreguerras, Reich elabora el concepto de «estructura psíquica servil» para nombrar esa cierta afectividad de las masas que se corresponde con el programa de la conservación reaccionaria del orden establecido. «La estructura servil es una mezcla de impotencia sexual, de angustia, de necesidad de un apoyo, de veneración por un führer, de temor a la autoridad, de miedo a la vida y de misticismo.»[22]

Ahora bien, la disyuntiva que se nos presenta es la siguiente: ¿se trata de una estructura psíquica necesaria, propia de la naturaleza humana? ¿O se trata de una estructura contingente, social e históricamente producida? La dimensión política de una explicación teórica de esta estructura servil se nos ofrece en esa disyunción exclusiva. Porque si respondemos afirmativamente a la primera pregunta, entonces obtenemos como resultado la imposibilidad de la crítica y la inapelable resignación al orden (psíquico y social) establecido. En cambio, si respondemos afirmativamente a la segunda pregunta, entonces se abre el juego a una teoría que tiene como presupuesto (y como objetivo) la transformación práctica de la realidad (psíquica y social). Y en esto consiste la teoría crítica: comprender lo que es desde el punto de vista de lo que puede llegar a ser, que ya se anuncia en lo que es. De esta manera, el cambio social no es para la crítica una eventualidad histórica a constatar, sino la condición de posibilidad para la comprensión de la realidad. Así, la opción política y epistemológica de Reich no deja dudas al respecto: «¿De qué situación histórica y sociológica provienen estas estructuras de las masas?»[23] Por esta vía, lo que un psicoanálisis materialista debe explicar es cómo se produce y reproduce esa estructura servil, cómo se forman las investiduras colectivas reaccionarias sobre el campo social, cuáles son sus condiciones de emergencia. El presupuesto es que esa estructura es producida histórico-socialmente. Y que, por tanto, puede producirse, histórico-socialmente, otra cosa.
La estructura caracteriológica del hombre actual –que está perpetuando una cultura patriarcal y autoritaria de hace cuatro a seis mil años atrás– se caracteriza por un acorazamiento contra la naturaleza dentro de sí mismo y contra la miseria social que lo rodea. Este acorazamiento del carácter es la base de la soledad, del desamparo, del insaciable deseo de autoridad, del miedo a la responsabilidad, de la angustia mística, de la miseria sexual, de la rebelión impotente así como de una resignación artificial y patológica. (…) Este enajenamiento no tiene un origen biológico, sino social y económico.[24]
El «acorazamiento del carácter» propio de la estructura psíquica servil no proviene única ni inmediatamente de las relaciones económicas de producción, como sí ocurre con la alienación según la concepción marxista que presentamos más arriba.[25] Para Reich, hay un doble sometimiento del proletariado a sus condiciones de existencia: por vía directa, los trabajadores experimentan la influencia inmediata de su situación económica y social; por vía indirecta, experimentan la influencia de la estructura ideológica dominante en la sociedad. Esta contradicción entre la situación de clase (los trabajadores son explotados) y la ideología burguesa (que alimenta la reproducción de la explotación) se resuelve en la conservación del orden establecido a causa de lo que Reich denomina «efecto de retorno de la ideología sobre la base económica»[26], concepto que indica cierta autonomía relativa de la forma psíquica y sexual de las relaciones humanas (esfera ideológico-subjetiva) con respecto al proceso de producción social (esfera económico-objetiva). Entendida así, la ideología no es mera negación de la realidad sino algo estudiable, en términos positivos, como «fuerza histórica material»[27] que se vuelca sobre la economía. De este modo, Reich rechaza el diagnóstico negativo de la disposición de las masas al fascismo: la correspondencia entre la estructura de la personalidad de un führer y las estructuras de las masas no es causada por acción unilateral de aquélla sobre éstas, sino que hay un movimiento, positivamente determinado por lo histórico-social, que engendra esa correspondencia.[28] Psicoanalizar a un ser humano sería, desde este punto de vista, investigar su estructura psíquica desde una perspectiva histórico-genética.

De esta manera, en lugar de ver el ascenso del fascismo como expresión de una «falsa conciencia» por parte del proletariado –de la que se aprovecharían unos dirigentes malvados y mentirosos–, se trata de circunscribir la «estructura psíquica del hombre que actúa»[29] en función de factores positivos que determinan, en el seno de la organización capitalista de la sociedad, los complejos y las estasis de la libido. Esta perspectiva teórica ya no tiene como punto de partida un «ser de la clase» al que le faltaría conciencia para constituirse en «sujeto de la clase», sino que toma como punto de partida el hecho de que la clase se encuentra, desde siempre, tramada de ideología materializada. Esta estructura «actúa sobre las bases económicas en sentido conservador: el explotado afirma por sí mismo el orden económico que su explotador le garantiza.»[30] Por eso Reich no cesa de llamar la atención sobre el «aburguesamiento ideológico del proletariado» y «la importancia de los pequeños hábitos cotidianos»[31].

Ahora bien, ¿cuál es el origen de los elementos burgueses, conservadores, reaccionarios y fascistas que constituyen la psiquis del proletariado? La respuesta de Reich, quien fuera un discípulo protegido por Freud, no es imprevisible: «Todo sistema social se reproduce ideológicamente en la estructura de sus miembros y la constitución de esta estructura es, esencialmente, una cuestión de estructuración sexual.»[32] De esta manera, Reich articula la crítica marxiana de la economía política con el descubrimiento freudiano del campo de la sexualidad.[33] La estructura psíquica servil se constituye sexualmente y se reproduce ideológicamente. ¿Cómo? Por el «doble vínculo» estatal y familiarista que vimos analizado por Marx: «imperialismo objetivo del Estado» e «imperialismo subjetivo de la familia» son las denominaciones que Reich da a la acción represiva, inhibidora, de esas dos instituciones del capitalismo, que producen y reproducen la estructura psíquica servil de las masas.[34] Lo interesante es que, en el máximo despliegue de este punto de vista, las estructuras psíquicas no están delimitadas por el corte de clase, sino que las clases son cortadas, transversalmente, por esas estructuras:
La coerción autoritaria pulula en todas las capas de la sociedad de todos los países, lo mismo que la ilusión y la lucha por la libertad. No hay fronteras de clase para la estructura del carácter como las hay económicas según los ingresos, posición, rango, etc. No se trata de «lucha de clases» entre el proletariado y la burguesía como querría hacerlo ver una teoría sociológica mecanicista. Se trata, más bien, de la lucha de los trabajadores cuya mentalidad es liberal contra los trabajadores de estructura autoritaria y los parásitos de la sociedad; hay miembros de las capas sociales superiores con mentalidad liberal que combaten, con peligro de su existencia, por los derechos de todos los trabajadores y en contra de los dictadores surgidos, dicho sea de paso, del proletariado. La Rusia soviética, que se formó tras una revolución proletaria, es hoy, en 1944 –y siento profundamente tener que decirlo–, reaccionaria en materia de política sexual, mientras que los Estados Unidos de América, que deben su existencia a una revolución burguesa, han de considerarse como progresistas, al menos en política sexual.[35]
Así, Reich supera el dualismo economicista que diagnosticaba en términos negativos al proletariado (falta de conciencia, déficit del trabajo ideológico, victimización por engaño y mistificación, etc.).
No existe un proceso socioeconómico de cierta importancia histórica que no esté enraizado en la estructura psíquica de las masas y que no tenga su expresión activa en el comportamiento de las mismas. No hay un «desarrollo de las fuerzas productivas per se»; lo que hay es un desarrollo de la inhibición en la estructura psíquica humana, en el pensar y en el sentir, sobre la base de procesos socioeconómicos. El proceso económico, esto es, el desarrollo de las máquinas, es funcionalmente idéntico al proceso psíquico de la estructura humana en aquellos que realizan el proceso económico, lo estimulan o lo inhiben y del cual, a su vez, reciben la influencia. La economía, sin una estructura emocional operante, es inconcebible; dígase lo mismo del sentir, pensar y obrar humanos sin una base económica.[36]
Llegamos así al punto de máximo desarrollo y máxima lucidez del planteo de Reich. La relación entre el proceso económico y la estructura psíquica es de mutua determinación: no hay uno sin la otra. De ahí que Reich denomine «economía sexual» a sus investigaciones.

Sin embargo, entendemos que al mantener un reparto de la realidad en dos órdenes o series causales (objetividad y subjetividad, infraestructura y superestructura, economía y psicoanálisis), Reich no alcanzó a determinar la inserción directa del deseo en la infraestructura económica, esto es, la ensambladura inmediata –sin sublimación o transformación psíquica alguna– de las pulsiones en la producción social misma.[37] De ahí que las investiduras colectivas revolucionarias le parecieran tales que el deseo allí coincidiría, así nomás, con una racionalidad económica; mientras que las investiduras reaccionarias le parecieran remitir a la ideología. Una revolución socialista, para Reich, permitiría la adecuación del deseo a la planificación racional y democrática del trabajo, mientras que la ideología se difuminaría, gracias al complementario trabajo de análisis militante, como un fantasma socialmente innecesario. Nos parece que mediante este dualismo se reintroduce en el deseo lo que se quería erradicar: el error, el engaño o la ilusión.[38]

De esta manera, Reich dio el giro extraordinario hacia una psiquiatría materialista al descubrir que no hay producción económica independientemente de las formaciones histórico-sociales constituidas por la sexualidad. Pero, también de esta manera, al mantener la tópica del edificio social dividido en superestructura subjetiva e infraestructura objetiva, Reich inclinó la teoría de la sexualidad hacia un naturalismo biologizante en la búsqueda del «Orgón» (el presunto elemento orgásmico, vital y cósmico del deseo), mientras postulaba la posibilidad de una política despojada de ideología en virtud de una objetiva racionalidad económica. A su vez, creemos que este dualismo escinde la dirección del trabajo militante: por un lado, hacia una esfera psíquica subjetiva, en la que se realizaría una «higiene» de las frustraciones, inhibiciones y fijaciones reaccionarias del individuo y, por otro lado, hacia una esfera económica objetiva, en la que se adecuaría el deseo al modo de producción racional y democráticamente concebido.[39]

Si esta lectura de la obra de Reich está bien encaminada, entonces la crítica de El Anti-Edipo señala con acierto las dos principales consecuencias prácticas de esa limitación teórica. Hacia un lado, perder de vista la inserción de las pulsiones en la producción social misma, esto es, perder de vista la eficacia del deseo en las relaciones de producción (enseguida veremos en qué sentido puede decirse que el deseo quiere lo que afirma), alimenta las opciones mecanicistas del tratamiento de la economía. Hacia el otro, desatender los fenómenos de edipización, narcisismo, castración y superyoización de los grupos, esto es, desatender la posición de deseo en la organización colectiva (enseguida veremos en qué sentido puede decirse que una conciencia revolucionaria es capaz de ocupar una posición fascista), propicia las opciones burocráticas para la práctica política. No obstante, El Anti-Edipo es también un hermoso homenaje al trabajo de Reich:
Reich fue el primero que planteó el problema de la relación del deseo con el campo social […] Él es el verdadero fundador de una psiquiatría materialista. Queda que Reich, en nombre del deseo, introdujo un canto de vida en el psicoanálisis. En la resignación final del freudismo denunciaba un miedo a la vida, un resurgimiento del ideal ascético, un borbotón de cultura de la mala conciencia. Antes partir en busca del Orgón, decía, el elemento vital y cósmico del deseo, que continuar siendo psicoanalista en esas condiciones. Nadie se lo perdonó, mientras que Freud recibió el gran perdón. Fue el primero que intentó hacer funcionar conjuntamente la máquina analítica y la máquina revolucionaria. Y, al final, no tuvo más que sus propias máquinas deseantes, sus cajas paranoicas, milagrosas, célibes, de paredes metálicas guarnecidas de lana y algodón. (AE, 124)

3. Interés de clase y deseo de grupo

Hay un grano de verdad en el límite de la formulación de Reich: todas las sociedades son racionales e irracionales al mismo tiempo. Son racionales sus mecanismos, sus engranajes, sus sistemas de conexión e, incluso, es racional el lugar que se le asigna a lo irracional. A la vez, todo ello presupone códigos o axiomas que, si bien no son totalmente fruto del azar, carecen de una racionalidad intrínseca. Un ejemplo teológico: en el cristianismo, si se aceptan el pecado original y la santísima trinidad, entonces todo lo demás es perfectamente racional. Un ejemplo político: en el capitalismo, si se admite que la fuerza de trabajo es una mercancía, entonces todo lo demás es perfectamente racional. Y es que toda racionalidad es siempre una región aislada de lo irracional. No al abrigo de lo irracional (como si la razón estuviera rodeada exteriormente por lo irracional), sino atravesada por ello y definida únicamente por un determinado tipo de relaciones entre los factores irracionales. En el fondo de toda razón está el delirio, la deriva, el devenir como proceso productivo del inconsciente. En este sentido, lo racional es siempre la racionalidad de algo irracional. A propósito de esto, escribe Foucault:
Quizá llegue un día en que no se sepa ya bien lo que ha podido ser la locura. Su figura se habrá cerrado sobre sí misma no permitiendo ya descifrar los rastros que haya dejado. […] Artaud pertenecerá al suelo de nuestro idioma, y no a su ruptura; las neurosis a las formas constitutivas (y no a las desviaciones) de nuestra sociedad. Todo lo que hoy sentimos sobre el modo del límite o de la extrañeza, o de lo insoportable, se habrá reunido con la serenidad de lo positivo. Y aquello que para nosotros hoy designa al Exterior un día acaso llegue a designarnos a nosotros.[40]
Los intereses de una sociedad están definidos en el marco de su racionalidad históricamente determinada, de manera que lo racional es el modo –históricamente determinado– en que las personas se proponen y persiguen la realización de esos intereses. A la vez, en toda sociedad los flujos libidinales inconscientes que constituyen el delirio de una sociedad emplazan las disposiciones del deseo. Así, las posiciones de interés y las posiciones de deseo no se confunden entre sí: las posiciones de interés están determinadas y distribuidas por las posiciones de deseo.

En este sentido, El Anti-Edipo sostiene que, en el capitalismo, el interés y el deseo, la razón y el delirio, se componen, se determinan, se distribuyen, de un modo históricamente inédito. Este planteo de una relación particular entre lo racional y lo irracional nos permite entender, al menos en una primera aproximación, por qué el concepto de ideología resulta inútil para la perspectiva esquizoanalítica: desde ya emplazado en disposiciones concretas e históricamente determinadas, el deseo siempre quiere lo que afirma, siempre quiere lo que hace, sin finalidad alguna (AE, 122). En eso consiste la eficacia del deseo.
En verdad, la sexualidad está en todas partes: en el modo como un burócrata acaricia sus dossiers, como un juez hace justicia, como un hombre de negocios hace correr el dinero, como la burguesía da por el culo al proletariado, etc. No hay necesidad de pasar por metáforas, no más que la libido de pasar por metamorfosis. Hitler ponía en tensión [calentaba] a los fascistas. Las banderas, las naciones, los ejércitos, los bancos ponen en tensión [calientan] a mucha gente (AE, 303).[41]
Esto es lo primero que anuncia El Anti-Edipo: Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo. Fórmula inaugural que sintetiza todo el libro. Por un lado, Ello funciona en todas partes significa que el deseo está siempre dispuesto [agencé] y sólo hay disposiciones [agencements] de deseo.[42] Éste no tiene nada que ver con una determinación espontánea pulsional indiferenciada; sólo hay deseo en composiciones, en disposiciones, en maquinaciones concretas e históricamente determinadas. El deseo es ubicuo y disposicional; su concepto sólo se hace aprehensible en términos de «funcionalidad maquínica»[43]: ni representación ni sentido, sino producción y funcionamiento (AE, 187-90, 297-8). Nada de operaciones psíquicas para transformar la libido antes de investir el campo social; la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación para cargar las fuerzas productivas y las relaciones de producción: «las estructuras no son mentales, están en las cosas, en las formas de producción y reproducción sociales» (AE, 180). Desde este punto de vista, el complejo militar industrial, por ejemplo, debe ser considerado un complejo del inconsciente (AE, 110).[44] Y, en este estricto sentido, se podría afirmar que la historia es la historia del deseo y sus disposiciones concretas.

Por otro lado, bien sin parar, bien discontinuo significa que desear consiste en dejar pasar o interrumpir ciertos flujos. Se trata de un sistema de síntesis en el que cortar y hacer manar son «las verdaderas actividades del inconsciente» (AE, 335). De este modo, nuestros amores, nuestras opciones sexuales, son interferencias y efectos de flujos cargados de libido y dispuestos en esos sistemas de corte que son las máquinas deseantes. La sexualidad está abierta, así, a las condiciones concretas de un campo histórico-social determinado, donde lo económico y lo político están investidos directamente por la libido y no son derivados de un sentimiento edípico, de una (super)estructura significante o de la subjetivación ideológica de la explotación capitalista: «la producción social es la producción deseante misma en condiciones determinadas» (AE, 354). Para El Anti-Edipo, la pregunta por las condiciones histórico-sociales en las que el deseo afirma la explotación no tiene otro objetivo que el de pensar y practicar (esto es, experimentar) las condiciones en las que el deseo afirme su liberación.
Actuel.- Pero ¿cuál es entonces la naturaleza de ese deseo profundo, fundamental, que por lo que se ve es constitutivo del hombre y del hombre social, y que constantemente resulta traicionado? ¿Por qué se carga siempre en máquinas antinómicas a la dominante y, sin embargo, semejantes a ella? ¿Quiere eso decir que ese deseo está condenado a la explosión pura y sin porvenir o a la perpetua traición? Insisto: ¿puede haber algún día en la historia una expresión colectiva y duradera del deseo liberado, y de qué manera?


Gilles Deleuze.- Si lo supiéramos, no lo diríamos, lo haríamos.[45]
Atendamos primero a lo inadecuado del planteo que la revista Actuel les hace, en 1973, a Deleuze y Guattari, toda vez que El Anti-Edipo es claro al respecto: «el deseo nunca es engañado. El interés puede ser engañado, desconocido o traicionado, pero no el deseo» (AE, 265).[46] Atendamos ahora a la respuesta de Deleuze, porque apunta al corazón de la política: la praxis. Y es que el hecho, afirmado en El Anti-Edipo, de que el deseo es revolucionario no implica, necesariamente, el hecho de que también sea emancipatorio. El deseo –esquizofrenia o proceso de producción– es revolucionario en su dinámica fluidez potencialmente subversiva para todo orden vigente: es «el potencial de la revolución» (AE, 352) en sentido emancipatorio e, igualmente, es el potencial de «la más sombría organización» (AE, 127-9), de las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social (AE, 36). Es revolucionario en tanto compromete toda estructura, todo orden, toda formación social o grupal (sean jerárquicas u anárquicas, de explotación o de liberación) porque en el campo de las síntesis libres del deseo «todo es posible, las conexiones sin fin, las disyunciones sin exclusividad, las conjunciones sin especificidad, los objetos parciales y los flujos» (AE, 59).[47] Por eso, una sociedad (o grupo) que se identifica con sus estructuras contingentes e históricas como si fueran necesarias y ahistóricas necesita imperiosamente –pues le va la vida en ello– reprimir el deseo y naturalizar la represión. En este estricto sentido leemos en El Anti-Edipo que «no hay máquina deseante que pueda establecerse sin hacer saltar sectores sociales enteros» (AE, 121).[48] El deseo produce, construye, dispone, siempre, la puesta en crisis de cualquier orden establecido.

Ahora estamos en mejores condiciones para comprender por qué el concepto de ideología resulta estéril desde una perspectiva esquizoanalítica. Y es que para Deleuze y Guattari la problemática de las condiciones en que se da la explotación no pasa por el plano de la ideología (un plano eminentemente teórico-gnoseológico), sino por el plano de la organización (un plano eminentemente práctico-político):
Los revolucionarios a menudo olvidan, o no les gusta reconocer, que se quiere y hace la revolución por deseo, no por deber. Aquí como en todas partes el concepto de ideología es un concepto execrable que oculta los verdaderos problemas, siempre de naturaleza organizativa (AE, 355).
Enseguida comprenderemos mejor esto. Retengamos lo que dijimos hace un momento: la «eficacia del deseo» en las relaciones de producción consiste en que «el deseo siempre quiere lo que afirma». Atendamos ahora al otro aspecto que anunciamos (al final del apartado dedicado a Reich), porque analizar la «posición de deseo» en la organización colectiva nos permite observar fenómenos grupales políticamente ineludibles: cómo un sujeto (individual o colectivo) en posición de interés revolucionaria puede ocupar una posición de deseo fascista, y viceversa (AE, 111). Para analizar estos fenómenos, El Anti-Edipo presenta los conceptos fundamentales de «catexis preconciente de interés o de clase» y «catexis inconsciente de grupo o de deseo».

El concepto de catexis preconciente de interés o de clase apunta a las investiduras libidinales de fines a alcanzar que una sociedad, en tanto conjunto gregario o formación molar, se da a sí misma como efecto de una «acumulación estadística» (AE, 293, 352-3) del sinsentido propio del orden molecular del deseo. Un corte revolucionario en el nivel de las catexis de interés o de clase consiste en postular un nuevo régimen de producción social contrapuesto al régimen vigente, «una contracatexis que crea su propio interés en función de nuevos fines sociales» (AE, 354), una nueva formación de poder, un nuevo «reparto de lo posible y lo imposible, de las coacciones y las libertades, todo lo que constituye las razones de una sociedad» (AE, 410). Por ejemplo, el corte leninista de 1917.

En cambio, el concepto de catexis inconsciente de deseo o de grupo apunta a las investiduras libidinales que se dan según el tipo de relación existente entre el conjunto molar (estructura que constituye, bajo determinada forma de poder y gregaridad, un tipo de sociedad) y las multiplicidades funcionales (constitutivas de ese conjunto y, a la vez, determinadas por él). Un corte revolucionario en el nivel de las catexis inconscientes de deseo o de grupo consiste en subordinar el conjunto molar de las instituciones establecidas a las multiplicidades moleculares del deseo que instituyen, constituyen y destituyen las instituciones de un orden cualquiera. Ejemplo de este tipo de corte es el Mayo Francés.

Se trata de dos conceptos que indican dos diversos niveles de análisis para la clínica militante: un nivel preconciente de razones e intereses en el que se realiza la contraposición o contradicción entre conjuntos molares (capitalismo versus comunismo, por ejemplo), y un nivel inconsciente de delirio y deseos en el que se efectúa la esclavitud o subordinación –dentro de un mismo conjunto molar– del orden molar al orden molecular, o viceversa (AE, 351, 358, 377).[49] Pero que se trate de dos diversos niveles de análisis no significa que sean independientes entre sí en un concreto histórico-social: como dijimos al comienzo de este apartado, los intereses se manifiestan desde ya emplazados en los lugares que el deseo les asigna.[50] Esto es lo que afirman las dos primeras tesis del esquizoanálisis: T1, que toda catexis es molar y social al mismo tiempo; T2, que es necesario distinguir el interés de clase (catexis preconsciente) del deseo de grupo (catexis inconsciente). Veamos.[51]

Hay formaciones molares (máquinas orgánicas, técnicas o sociales) y formaciones moleculares (máquinas deseantes). Éstas son fuerzas elementales por las que el inconsciente se produce; aquéllas son fuerzas resultantes que reaccionan sobre las primeras (AE, 293, 297). Pero no hacen una dualidad, son dos caras del mismo proceso: «No hay máquinas deseantes que existan fuera de las máquinas sociales que forman a gran escala; y no hay máquinas sociales sin las deseantes que las pueblan a pequeña escala» (AE, 350). Las máquinas sociales o conjuntos molares (donde se ubican las instancias de lo político, lo económico, lo religioso, lo artístico, lo científico, etc.) están investidas conscientemente en el nivel de la representación. Pero, a un nivel micrológico o microfísico, las máquinas sociales o conjuntos molares están investidos inconscientemente por la sexualidad según el modo en que el deseo está presente en un campo histórico-social determinado: «Buscamos de qué modo funcionan esas máquinas deseantes, de qué modo catexizan y subdeterminan las máquinas sociales que a gran escala constituyen» (AE, 189). Las máquinas deseantes son el inconsciente de las máquinas sociales (AE, 410). Molar y molecular se encuentran en una relación de disyunción inclusiva: todo es fuga y catexis social al mismo tiempo. Lo que varía es únicamente el sentido de la subordinación, según que el orden molecular se subordine al orden molar, o viceversa (AE, 351).

Nos preguntamos, entonces, ¿cómo saber si esa esclavitud o subordinación, que opera a nivel inconsciente, trabaja de lo molar a lo molecular, o vicerversa? ¿Cómo saber cuál de los dos polos es la dominante en la relación? Respuesta: el esquizoanálisis «no puede disponer más que de índices –los índices maquínicos– para desembrollar, al nivel de los grupos o de los individuos, las catexis libidiniales del campo social» (AE, 361). «Nunca podemos captar a la desterritorialización en sí misma, no captamos más que sus índices con respecto a las representaciones territoriales» (AE, 326). Es decir, sólo hay «índices maquínicos» a partir de los cuales podemos comprender el carácter revolucionario o reaccionario de las catexis inconscientes de deseo. Y las instancias privilegiadas donde examinar esos índices son dos: los grupos militantes[52] y las relaciones amorosas[53]. La forma de los grupos y de los amores son el índice de las catexis inconscientes y su subordinación dominante (AE, 376-7). Nos detendremos en los grupos y dejaremos el tema del amor en El Anti-Edipo para otra ocasión.

El trabajo de Guattari junto a Jean Oury en la clínica La Borde[54] permitió pensar cuatro diferencias fundamentales entre los conceptos de fantasma individual y fantasma de grupo (AE, 68-9):

1) Mientras que el fantasma individual se relaciona con el campo social mediante datos imaginarios (unificación por identificación con la imagen del semejante como forma total, narcisismo intrasubjetivo, atracción y agresión intersubjetivas…) que falsean la realidad, el fantasma de grupo es inseparable de las articulaciones simbólicas (disposiciones colectivas de enunciación) que estructuran un campo social en tanto que real (ya que toda situación simbólica, sostenida en una relación social, está sometida a la materialidad –cultural, económica, política, etc.– históricamente determinada).


2) Al captar el campo social existente bajo cualidades imaginarias, el fantasma individual le confiere a las instituciones una trascendencia o inmortalidad al amparo de las cuales el individuo, el yo, desempeña su destino de engaño: cargada sobre esta dimensión imaginaria, la pulsión de muerte se manifiesta en el yo como represión, resignación, superyoización y castración, y se manifiesta hacia el otro (individual o colectivo) como exclusión, resentimiento y espíritu de venganza (todos los caracteres de lo que vimos en Reich como propios de la «estructura psíquica servil»). En cambio, el fantasma de grupo vive las propias instituciones como inmanentes y mortales, pudiendo cambiarlas o destruirlas según las articulaciones del deseo y el campo social. Cargada sobre esta dimensión simbólica, la pulsión de muerte se manifiesta como creatividad institucional y potencia positiva del olvido.


3) El fantasma individual toma por sujeto al yo definido por las instituciones legales del orden establecido, sujeto sagrado de la ley o sujeto burgués del contrato. Mientras que el fantasma de grupo toma por sujeto al deseo como producción y destituye las identidades de las personas jurídicas en función del incremento del poder instituyente del deseo.


4) Finalmente, el régimen del fantasma individual se rige por la producción social de bienes, determinando al yo como unidad ficticia para el intercambio de esos bienes, sometiéndose al mercado como relación social predominante. Por su parte, el régimen del fantasma de grupo se rige por la producción deseante de afectos, determinando a las instituciones a asumir su esencial revocabilidad.


Resumidos en un cuadro, estos caracteres diferenciales quedarían así:


Relación con…
Fantasma individual
Fantasma de grupo
1
…el campo social:
Imaginaria
Simbólica
2
…la institución:
Es considerada inmortal
(inmutable).
Es considerada mortal (transformable).
3
…el sujeto:
Basada en el Yo.
Basada en el Deseo.
4
…la producción social:
Propietario (de objetos).
Productor (de afectos).

El desarrollo de estas diferencias entre el fantasma individual y el fantasma de grupo muestra que no existe fantasma individual. O, mejor dicho, que todo fantasma individual es derivado de un fantasma de grupo. Porque «toda catexis es colectiva, todo fantasma es de grupo y, en este sentido, posición de realidad» (AE, 290). De manera que una teoría acerca de las condiciones en que la explotación se produce y reproduce –una teoría que, además, se haga cargo del descubrimiento freudiano del inconsciente– no puede dejar de lado una crítica de los grupos que permita pensar cómo el deseo inviste las instituciones. Para encarar este análisis (y a partir de las investigaciones que Sartre desarrolla en la Crítica de la razón dialéctica), El Anti-Edipo presenta los conceptos de «grupo-sujeto» [groupe-sujet] y «grupo sometido» [groupe assujetti] como polos de toda institución o «colectivo».

Un grupo sometido subordina el deseo a un conjunto molar estructurado (socius) como soporte fijo que se atribuye las fuerzas productivas, produciendo fenómenos de super-yoización, narcisismo y jerarquía de grupo e inmortalizando la formación de poder (institución, colectivo, sociedad) por efusión de la antiproducción (instinto de muerte). Los grupos sometidos se caracterizan por un régimen jerárquico (organización vertical o piramidal que conjura toda inscripción posible de sinsentido, muerte o explosión, impidiendo el desarrollo de cortes creadores y asegurando mecanismos de autoconservación fundados en la exclusión de los demás grupos) y centralista (el grupo opera mediante estructuración, totalización y unificación, sustituyendo las condiciones de una verdadera enunciación colectiva por una composición de enunciados estereotipados: las «consignas»). En cambio, un grupo sujeto jamás se constituye en vanguardia separada del movimiento, sino que se mantiene como grupo «adyacente» a los procesos y subordina la formación de poder a la producción deseante, inventando formaciones siempre mortales que expresan una apropiación creativa del instinto de muerte. Si el grupo sometido se caracteriza por la jerarquía y el centralismo, el grupo-sujeto se caracteriza por la horizontalidad y la transversalidad que conjuran –al menos, tendencialmente– las jerarquías y las totalidades mediante prácticas de confrontación permanente del grupo-sujeto con los límites de su propio sinsentido, de su propia muerte, de su propia ruptura.[55]

Hay que entender –y esto es fundamental– que no se trata tanto de dos tipos de grupo como de dos polos o dos modulaciones de toda institución o colectivo: «Los grupos-sujeto no cesan de derivar por ruptura de los grupos sometidos […] Pero, a la inversa, tampoco cesan de volverse a encerrar, de remodelarse a imagen de los grupos sometidos» (AE, 359-60). Si el deseo es inmediatamente infraestructural, entonces siempre puede perturbar intereses revolucionarios con catexis inconscientes reaccionarias, de manera tal que un grupo-sujeto continuamente corre peligro de dejarse someter en una crispación paranoica por la que desee a toda costa conservarse y perpetuarse como institución. Y, a la inversa, un grupo sometido funcional al orden dominante puede ocupar una posición revolucionaria en determinadas circunstancias y producir efectos liberadores no buscados a nivel de las catexis de interés. Será el análisis grupal o institucional lo que provea tanto los índices de eficacia y de posición del deseo en la dinámica de un grupo, como las orientaciones políticas a seguir que se consideren más adecuadas para un incremento de la autonomía individual y colectiva de los sujetos.

El problema, tratado a partir de estos conceptos, sigue siendo el del deseo y la emancipación: cómo un grupo puede ser portador de su propio deseo, cómo puede poner ese deseo en conexión con los deseos de otros grupos a nivel masivo, cómo puede producir los enunciados creadores correspondientes y constituir las condiciones de una multiplicación que sea tan propicia a la ruptura como indómita a su unificación. El orden de causas y de fines que caracteriza al grupo sometido se opone al orden del grupo-sujeto, que tiene, por única causa, una ruptura de la causalidad (AE, 388).[56]


Si bien el esquizoanálisis no es ni tiene un programa político y tampoco pretende hablar en nombre de las masas (AE, 390), Deleuze y Guattari crean sus conceptos en relación a problemas políticos que comprometen la acción de las masas. Es decir que para estos autores, como para Marx y para Reich, la teoría crítica es inseparable de una acción masiva transformadora de la realidad. En otros términos, la teoría crítica es una teoría práctica. Este es el sentido en el que Deleuze y Guattari insisten cuando remiten todo texto a su funcionalidad, esto es, a sus conexiones prácticas con el exterior del texto: un texto es tomado como engranaje de una práctica extratextual y lo que importa es cómo se prolonga un texto en una práctica extratextual. Todo lo cual concierne al problema de la organización política, a propósito del cual escribe Deleuze:
el problema no es para nada el de una alternativa entre el espontaneísmo y el centralismo. No hay alternativa entre la guerrilla y la guerra generalizada. No sirve de nada reconocer de la boca para afuera un cierto derecho a la espontaneidad en una primera etapa, para reclamar la exigencia de centralización en una segunda etapa: la teoría de las etapas es ruinosa para todo movimiento revolucionario. Nosotros debemos ser, desde el comienzo, más centralistas que los centralistas. Es evidente que una máquina revolucionaria no se puede contentar con luchas puntuales y locales: hiper-deseante e hiper-centralizada, debe ser todo eso a la vez. El problema concierne a la naturaleza de la unificación que ha de operar transversalmente, a través de una multiplicidad, no verticalmente y con el fin de aplastar esta multiplicidad propia del deseo. Esto significa, en primer lugar, que la unificación ha de ser la de una máquina de guerra, no la de un aparato de Estado […] Y significa, en segundo lugar, que la unificación debe realizarse mediante el análisis, debe desempeñar el papel de analizador con respecto al deseo de grupo y de masas, y no el de una síntesis que proceda por racionalización, totalización, exclusión, etc.[57]
Por su parte, Guattari dice a propósito del mismo problema:
Creo que es conveniente seguir siendo leninista, al menos en el punto preciso en que no hay mucho que esperar de la espontaneidad y de la creatividad de las masas para implantar de manera perdurable grupos de carácter analítico — si es que puede considerarse aun como leninista que el objetivo actual ya no es la promoción de un partido altamente centralizado, sino la promoción de un medio para que las masas tomen el control de su destino. [58]
Se trata, en primera y en última instancia, de construir en el grupo, en la institución, en la sociedad, las condiciones del ejercicio de análisis del deseo. Sin perder de vista en qué medida siguen siendo vigentes las investigaciones de Marx y de Reich. No sus resultados, insistimos, sino el proceso de investigación cifrado en sus resultados: se trata de atender a la actualidad de sus desarrollos problemáticos, es decir, atender al cómo actúan hoy los problemas que suscitaron esas investigaciones.

Así, el problema de «la servidumbre voluntaria», esto es, el problema de las condiciones en que la explotación se produce y reproduce, obtuvo variaciones a lo largo de este artículo en virtud de los conceptos creados para afrontar el problema: de la alienación económico-política producida por las relaciones de explotación capitalista pasamos al imperialismo estatal-familiarista que determina una estructura psíquica servil; luego vimos un planteo que introduce al deseo en la infraestructura misma de la sociedad y elabora una teoría de las catexis preconcientes e inconscientes para pensar las dinámicas más o menos libertarias de los grupos.

Estas variaciones problemáticas y conceptuales convergen entre sí, pues parecen orbitar, al menos para nosotros, en torno a dos palabras clave: producción y organización. La producción social (el proceso social de producción, con sus objetos, sus medios y sus productos) se realiza en un régimen de instituciones que debe ser susceptible de cuestionamiento, de transformación y de destrucción por parte de los productores mismos. A su vez, ese régimen de instituciones es producido en y por la cooperación histórica de las generaciones humanas en un régimen de relaciones de producción que también debe ser susceptible de crítica, de cambio y de destitución. Este es, para nosotros, el sentido profundo del concepto de «democracia»: participación activa de los productores en la organización de la producción y asunción colectiva conciente del carácter producido –esto es, ontológicamente revocable– de la organización. De manera que la pregunta por las condiciones de la servidumbre voluntaria es para nosotros la pregunta por cómo se organiza la producción y cómo se produce la organización. Dos caras de un mismo y fundamental problema de la filosofía política cuyas resoluciones posibles no pueden ser sólo teóricas.



Notas:





* Dejo aquí constancia de mi profundo agradecimiento por las críticas que recibieron los borradores de este artículo por parte de la generosidad y lucidez de Mariana Lómez, de Facundo Martín y –muy especialmente– de América Mailhos. Y aclaro que la presente versión ha sido ligeramente modificada con respecto a la que publicamos en Transversales.

[1] Título que alude al «Discurso sobre la servidumbre voluntaria», que Étienne de La Boétie compuso en 1546 (cuando tenía dieciséis años) y que fue publicado, póstumamente y gracias al impulso y admiración de Montaigne, en 1576. El discurso, también conocido como «Discurso contra el Uno», plantea el problema en estos términos: «Cómo es posible que tantos hombres, tantas villas, tantas ciudades, tantas naciones aguanten a veces a un tirano solo, que no tienen más poder que el que le dan, que no tiene capacidad de dañarlos sino en cuanto ellos tienen capacidad de aguantarlo, que no podría hacerles mal alguno sino en cuanto ellos prefieren tolerarlo a contradecirlo. Gran cosa es, por cierto, y sin embargo tan común que es preciso dolerse de ella más que sorprenderse, ver a un millón de millares de hombres servir miserablemente, teniendo el cuello bajo el yugo, no obligados por una fuerza mayor, sino de alguna manera (tal parece) encantados y hechizados por el nombre de uno solo, del cual ni deben tener la potencia, puesto que es uno solo, ni amar las cualidades, puesto que con ellos es inhumano y salvaje.» Discurso sobre la servidumbre voluntaria, trad. A. Cappelletti, Buenos Aires, Araucaria, 2006, pp. 34-5.

[2] El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I), trad. F. Monge, Barcelona, Barral Editores, 1973, p. 36. En adelante, AE y el número de paginación. La cita de Spinoza a la que aluden está en el Prefacio al Tratado teológico-político (trad. A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986, p. 64). La frase de Reich que citan casi literalmente está en Psicología de masas del fascismo, trad. A. Mena, Buenos Aires, Editora Latina, 1972, p. 32.

[3] Ver Astarita, R., «Argumento sencillo sobre la explotación», en http://rolandoastarita.wordpress.com. Recomendamos la lectura de los materiales incluidos en este blog (y en la página web: www.rolandoastarita.com), en tanto presentan la exposición actualizada de la obra marxiana más clara, didáctica, crítica y rigurosa que conocemos.

[4] «La pregunta se desarrolla en problemas y los problemas se envuelven en una pregunta fundamental. Y así como las soluciones no suprimen los problemas, sino que, por el contrario, encuentran allí las condiciones subsistentes sin las que no tendrían ningún sentido, las respuestas no suprimen en ningún modo la pregunta ni la colman, y ésta persiste a través de todas las respuestas. Hay pues un aspecto por el cual los problemas quedan sin solución y la pregunta sin respuesta…» Deleuze, G., Lógica del sentido, trad. M. Morey, Barcelona, Paidós, 1989, p. 76. Ver también al respecto, del mismo autor, Diferencia y repetición, trad. M. Delpy y H. Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 240-51.

[5] Sánchez Vázquez, A., Filosofía de la praxis, México, Siglo XXI, 2003, pp. 127-208 y 263-85.

[6] «En realidad Marx se instala en un suelo originario (y esta instalación inaugura una nueva época teórica, como correlato de una nueva época histórica) que está más allá del problema de la “inversión”. La inversión pertenece al orden burgués y de la filosofía dentro de ese orden burgués; por eso en sentido estricto la inversión teórica es enunciada por Feuerbach; Marx se instala teóricamente en esa inversión para su análisis filosófico de Hegel, para descubrir, en relación al Estado, la inversión hegeliana del predicado en sujeto (la cual es una inversión histórica); posteriormente Marx analiza la inversión específica del capital; las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas. Pero para esta crítica Marx debe estar fuera de la inversión. La inversión conserva los lugares, invierte los lugares, el predicado se convierte en sujeto y luego el sujeto en predicado. Es esencial para la inversión este mantenimiento de la estructura ddonde se produce la inversión por un cambio de lugar. Lo originario es un espacio donde se suprimen los lugares, donde, en consecuencia, no tiene sentido la inversión. En última instancia se trata, para la revolución, de suprimir todas las clases, de suprimir el Estado, etc. y no de conservarlos cambiados de signo, invertidos. También en la teoría Marx se instala fuera de la inversión (la inversión de la realidad social es realizada por la burguesía) para poder criticarla: pero la crítica no lleva a una nueva inversión sino a una sociedad originaria. En una palabra, la inversión es un concepto que rinde cuenta de una realidad y sirve, como concepto, para rendir cuenta del funcionamiento de esta realidad, pero su utilización no es posible; no se trata de una inversión sino de un afueraDel Barco, Oscar. El otro Marx, Buenos Aires, Milena Caserola, 2008, p. 126. Cf., del mismo autor, «Esencia y apariencia en El capital», en Escrituras. Filosofía, Buenos Aires, Biblioteca Nacioanl, 2011, pp. 19-99. Ver también el breve y notable libro de Étienne Balibar, La filosofía de Marx (trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006), que desarrolla la tesis paradójica según la cual no hay ni habrá jamás filosofía marxista y ninguna filosofía puede ya omitir posicionarse ante importancia de la obra de Marx.

[7] Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, trad. A. Melgar, Buenos Aires, Ediciones Del Signo, 2005, p. 72.

[8] «El dinero y la mercancía no son de por sí capital, como tampoco lo son los medios de producción ni de subsistencia. Necesitan convertirse en capital. Pero esta transformación sólo puede efectuarse en determinadas circunstancias que convergen en esto: han de enfrentarse y entrar en contacto dos clases muy diversas de poseedores de mercancías; de una parte, los propietarios de dinero, medios de producción y subsistencia, a quienes importa valorizar su suma de valor mediante la adquisición de fuerza de trabajo ajena; de otro lado, obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo y, por tanto, vendedores de trabajo. Obreros libres en el doble sentido de que ellos mismos no forman parte directamente de los medios de producción, como los esclavos, siervos de la gleba, etc., ni tampoco les pertenecen a ellos los medios de producción, como en el caso del campesino que trabaja su propia tierra, etc., sino que más bien están libres, sin, privados de esto. Con esta polarización del mercado de mercancías se dan las condiciones fundamentales de la producción capitalista. La relación capitalista presupone la disociación entre trabajadores y propiedad en las condiciones de realización del trabajo. Una vez que la producción capitalista marcha por sus propios pies, no sólo mantiene esa disociación sino que la reproduce a una escala cada vez mayor. El proceso que crea la relación capitalista no puede ser, pues, más que el proceso de separación entre el obrero y la propiedad de sus condiciones de trabajo, un proceso que, por un lado, transforma los medios sociales de subsistencia y de producción en capital, y por otro, convierte a los productores directos en asalariados.» Marx, K., El Capital, trad. V. Romano García, Madrid, Akal, 2000, libro I, tomo 3, pp. 198-9.

[9] Marx, K. y Engels, F. Manifiesto del partido comunista, trad. León Mames, Barcelona, Crítica, 1998, p. 55. Esta dinámica del desarrollo social en el que un modo de producción engendra su propia superación en un nuevo modo de producción no es exclusiva del capitalismo sino de toda formación social. Pero nos interesa que aquí que se entienda, a grandes rasgos, de qué manera el capitalismo engendra «sus propios sepultureros». Para ampliar este tema resulta imprescindible leer, por lo menos, la Contribución a la crítica de la economía política (1859).

[10] «En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.» Marx, K., Contribución a la crítica de la economía política, trad. J. Tula, L. Mames, P. Scaron, M. Murmis, J. Aricó, México, Siglo XXI, 2008, pp. 4-5 (resaltamos). «La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.» Engels, F. y Marx, K., La ideología alemana, trad. W. Roces, Barcelona, Grijalbo, 1970, p. 26 (resaltamos). Recomendamos la lectura de Ideología y aparatos ideológicos de Estado (trad. J. Sazbón y A. Pla, Bs. As., Nueva visión, 2003), de L. Althusser, donde la «tópica» del edificio social es explicada magistralmente (en particular, está claramente expuesta la noción de «determinación en última instancia»); además, la edición de Nueva Visión viene con otro texto de Althusser, Freud y Lacan, también digno de lectura para una formación «psi».

[11] «Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo. […] La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.» Marx, K., Manuscritos: economía y filosofía, trad. F. Rubio Llorente, Barcelona, Altaya, 1993, p. 110.

[12] «Hacia una teoría de la esquizofrenia», en Pasos hacia una ecología de la mente, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1976, pp. 231-53. Y mencionamos, para complicarlo todo, que, según Bateson, no hay meras «víctimas» de situaciones de double bind, porque la víctima misma las fabrica: «no hay más que los dobles vínculos de los que uno es prisionero… uno mismo los hace». (Bateson, G., Watzlawick, P. et al., La nueva comunicación, trad. J. Fibla, Barcelona, Kairós, 1987, p. 307.)

[13] La cuestión judía, trad. H. Delio, Buenos Aires, Quadrata, 2003, p. 35.

[14] La cuestión judía, ed. cit., p. 46.

[15] La clave para pensar la desigualdad real en estos textos –y en este mundo– es la propiedad privada. Y valga la aclaración: la propiedad privada de los medios de producción. Abolir la propiedad privada no significa imponer el uso común de los calzoncillos (o de las bombachas). Significa, por un lado y para el ejemplo «íntimo» que acabamos de emplear, que seamos conscientes de que nuestras prendas de vestir son producto de la cooperación histórica de las generaciones humanas en y con la naturaleza. Y significa, por otro lado y para todos los ejemplos, que la propiedad de la tierra, de las fábricas, de los medios de transporte, de los medios de comunicación, de las maquinarias y herramientas y de todo otro medio de producción sea gestionado de manera efectiva por el conjunto de los productores sociales.

[16] Quien esté interesado en ahondar en esta problemática puede examinar el dossier «Derechos Humanos: ¿Emancipación política o emancipación humana?», en revista Dialéktica, año xix, núm. 22, Buenos Aires, primavera 2010, pp. 8-63.

[17] ¿Qué hacer? Problemas candentes de nuestro movimiento, trad. s/ref., Buenos Aires, Ediciones Luxemburg, 2007. Para ampliar y profundizar estas consideraciones, recomendamos la lectura de Carlo, A. «La concepción del partido revolucionario en Lenin», Pasado y presente, 2da época, núm. 2/3, julio-diciembre, 1973, pp. 303-48. (Todos los números de esta revista están disponibles en Internet.) Y, a propósito de la vigencia de este modelo de organización, recomendamos la lectura de la conversación entre Horacio Tarcus, José Sazbón y Ezequiel Adamovsky publicada en Octubre hoy (Conversaciones sobre la idea comunista a 150 años del Manifiesto y 80 de la Revolución Rusa), Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1998, pp. 39-74.

[18] Hans Peter-Gente (Comp.), Marxismo, psicoanálisis y sexpol, trad. N. de Machain, Buenos Aires, Granica Editor, 1972, tomo 1, p. 144.

[19] «Si yo me dediqué al movimiento de higiene mental, no fue precisamente para curar a unas cuantas personas o mejorar su salud. Comencé después del 15 de julio de 1927, cuando se mató a cien personas en la calle y fueron heridas unas mil.» Reich habla de Freud, trad. J. Tembleque, Barcelona, Anagrama, 1970, 83-4. Reich se refiere a lo que se conoce como «La Revuelta de julio de 1927»: una manifestación de trabajadores que fue reprimida por la policía vienesa causando heridos de sable; para repudiar la represión policial miles de trabajadores salieron a las calles. Entonces la policía disparó contra los manifestantes provocando casi cien muertos y más de mil heridos.

[20] Algunas de las principales reivindicaciones de la Sex-Pol (estamos hablando de Europa central, a fines de 1920 y comienzos de 1930) eran: Distribución gratuita de medios anticonceptivos a las capas sociales necesitadas a través de los ambulatorios y los centros de información sexual. Supresión absoluta de la ley contra los abortos gratuitos. Condiciones de trabajo de las mujeres después del parto. Creación de centros de información para mujeres embarazadas y para madres. Abolición de todos los obstáculos para contraer o disolver el matrimonio. Lucha contra las enfermedades sexuales mediante campañas masivas de divulgación sexual. Prevención de las neurosis y las perturbaciones sexuales con la correspondiente educación sexual. Para conocer esta la experiencia de análisis militante puede consultarse el compilado en dos tomos que realizó Hans Peter-Gente, Marxismo, psicoanálisis y sexpol, trad. N. de Machain, Buenos Aires, Granica Editor, 1972. También el compilado de Eduardo Subirats, Sex-Pol: La Revolución sexual (Textos de la izquierda freudiana), Barcelona, Barral Editores, 1975.

[21] Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 75.

[22] La revolución sexual (Para una estructura de carácter autónoma del hombre), trad. S. Moratiel, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1993, pp. 100-1. Por «estructura psíquica» o «esa cierta afectividad» entendemos lo que Reich llama «coraza caracteriológica», «armadura afectiva» o «robustez psíquica» (Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 125), cuya definición expresa dice: «Suma total de las actitudes caracteriológicas que desarrolla el individuo como defensa contra la angustia y cuyo resultado es la rigidez de carácter, la falta de contacto, la “insensibilidad”.» La función del orgasmo (El descubrimiento del orgón – Problemas económico-sexuales de la energía biológica), trad. F. Suárez, Barcelona, Paidós, 1995, p. 294.

[23] Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 51.

[24] La función del orgasmo, ed. cit., pp. 16-7. Deleuze y Guattari hablan, pensamos que en este mismo sentido, de una «velocidad de servidumbre o sometimiento» que se opone a los «coeficientes de transversalidad» (AE, p. 359-60).

[25] «La ideología de una capa social no es el reflejo inmediato de su situación económica. La carga emocional y mística de las masas populares tiene significación igual, si no superior, en el engranaje social, que los intereses puramente económicos.» La revolución sexual, ed. cit., p. 13 [«Prólogo de la tercera edición (1944)»].

[26] Psicología de masas del fascismo, ed. cit., 21.

[27] Psicología de masas del fascismo, ed. cit., 26.

[28] Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 52: «Únicamente cuando la estructura de la personalidad de un “Führer” corresponde a las estructuras de los individuos de masas en grandes estratos de la población aquél puede hacer historia. Y el problema de saber si hace historia de una manera definitiva o tan sólo provisional depende exclusivamente de que su programa vaya en dirección del proceso social o en sentido contrario.»

[29] Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 30.

[30] La irrupción de la moral sexual, ed. cit., pp. 142.

[31] Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 91 y ss. La complejidad y radicalidad de estos planteos le valieron a Reich la expulsión, primero, del Partido Comunista alemán; después, de la Asociación Psicoanalítica; más tarde, que fuera perseguido por el nazismo y tuviera que exiliarse a EE.UU.; finalmente, que fuera confinado en la prisión donde moriría gracias a la justicia estadounidense (justicia ejemplarmente democrática que, además, quemó todos los libros de Reich en el no menos democrático Incinerador Gansevoort de Nueva York).

[32] La irrupción de la moral sexual, ed. cit., p. 174.

[33] Ver «Para el empleo del psicoanálisis en la investigación histórica», en Marxismo y psicoanálisis, trad. H. Acevedo, Buenos Aires, Ediciones del Siglo, 1971, pp. 140-63.

[34] Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 82. El proceso de producción y reproducción de la moral es más complejo; aquí nos limitamos a las dos instituciones que atraviesan los tres planteos problemáticos que estamos viendo. Cf. La irrupción de la moral sexual (Estudio de los orígenes del carácter compulsivo de la moral sexual), trad. D. García, Buenos Aires, Homo Sapiens, 1973, pp. 131-45.

[35] La revolución sexual, ed. cit., p. 13. «Prólogo de la tercera edición (1944)».

[36] La revolución sexual, ed. cit., p. 21. «Prólogo de la segunda edición (1936)».

[37] Ver, en la misma Suite de Transversales, «El psicoanálisis, siniestrado», artículo en el que Ariel Antar Lerner explica y critica, con claridad y precisión, cómo el freudismo desexualiza la libido para pensar las investiduras inconscientes de un campo social. Desde esta crítica, decimos que la sublimación es una mediación entre el deseo y lo social que Reich no habría cuestionado.

[38] Si leímos correctamente la obra de Reich, advertimos que esta posición teórica sigue siendo fiel a cierta concepción marxiana de la revolución: «Exigir la renuncia de las ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una situación que necesita de ilusionesMarx, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, trad. A. Melgar, Buenos Aires, Ediciones Del Signo, 2005, p. 50.

[39] Materialismo dialéctico y psicoanálisis, ed. cit., p. 224: «el economismo desarrolla toda su labor y propaganda únicamente a partir del lado objetivo del ser social, del progreso de las fuerzas productivas (…) La Sex-Pol, por su parte, desarrollaba los requisitos de la revolución social a partir de las necesidades subjetivas, derivaba todas las cuestiones de la política del “si” y del “cómo” de la satisfacción de las necesidades de las masas.» Ver también pp. 81, 113-4. La revolución sexual, ed. cit., p. 272: «La economía sexual, sobre la base de sus descubrimientos científicos y de la observación de los procesos sociales llega a la siguiente conclusión: la afirmación de la vida debe ser ayudada hasta su pleno desarrollo, en su forma subjetiva de afirmación del placer sexual y en su forma social objetiva de planificación democrática del trabajo.» Psicología de masas del fascismo, ed. cit., 16, 18, 37, 49.

[40] Historia de la locura en la época clásica, trad. J. Utrilla, Buenos Aires, FCE, 2004, tomo II, p. 328.

[41] A nuestro entender, Francisco Monge –quien realizó una magnífica labor de traducción– desacierta un sentido importante al traducir «Hitler ponía en tensión a los fascistas». El original dice «Hitler faisait bander les fascistes» y remite al anecdotario según el cual Hitler lograba, con sus discursos, poner en erección los penes de los soldados que escuchaban. Lo mismo ocurre con la oración que le sigue: «Ce n’est pas par métaphore qu’une opération bancaire ou boursière, un titre, un coupon, un crédit, font bander des gens qui ne son pas seulement des banquiers». Decidimos incorporar, entre corchetes, nuestra versión castellana para acercar al lector argentino el sentido original del giro «être en train de bander», que remite a la energía sexual, en el sentido de «poner en erección» o «investir sexualmente», dejando así un poco más claro que tal «puesta en tensión» (y en tanto investidura libidinal) no es ninguna metáfora. L’Anti-Œdipe (Capitalisme et schizophrénie), Paris, Les Éditions de Minuit, 1973, p. 124. Cursivas nuestras. (Ver Psicología de las masas del fascismo, ed. cit., pp. 46-8.) Agradezco a Victoria Mailhos su generosidad y la enorme ayuda que me prestó con la revisión técnica de mis traducciones, no sólo para este caso particular sino para mi labor de investigación en general.

[42] Los problemas de traducción con el término agencement son vigorosos: la palabra «agenciamiento» no existe en castellano, pero existe el verbo «agenciar», que significa «procurar los medios para conseguir algo». De manera que el neologismo «agenciamiento» expresa una idea adquisitiva: si hay algo que conseguir es porque ese algo falta. Y la idea de adquisición es exactamente opuesta a lo que Deleuze y Guattari quieren decir: un agencement no es una unidad en falta sino una multiplicidad en génesis. Más precisamente: es una instancia de co-funcionamiento de heterogéneos, encargada de regular, de maneras diversas, la producción y la distribución de esos heterogéneos en un campo social determinado. Optamos por traducir el término como «disposición» (no confundir con el dispositivo foucaultiano, que proviene de la palabra «dispositif»). Disposición es concatenación estratos territoriales con fuerzas de desterritorialización, composición de segmentos endurecidos con funciones desestratificadas, entrecruzamiento de líneas de articulación con líneas de fuga, arreglo de materia orgánica con materias no formadas. Por eso la disposición es, al mismo tiempo, interestrato y metaestrato, régimen de totalización y régimen anorgánico.

[43] «¿Resulta legítimo, por ejemplo, considerar una locomotora independientemente de los rieles sobre los cuales está destinada a andar, o de los cuerpos profesionales aptos para gestionar su funcionamiento? [...] la nave Apolo, que les permitió a unos hombres pasearse sobre la Luna, no puede separarse ni del equipo de la NASA que la preparó ni de la máquina política que sostuvo a Kennedy cuando aprobó el proyecto. Poco a poco, todas las máquinas pueden vincularse así unas con otras a través de una multiplicidad de árboles de implicación con imbricaciones innumerables. Pero en la medida en que la esencia de la máquina concreta ya no reside ni en su delimitación visible ni en la de sus órganos internos, ni en su estatuto en el nivel de la fábrica, de la rama o de la filial correspondiente, ¿por dónde aprehenderla si no es por una funcionalidad maquínica que atraviesa todos estos estratos segmentarios?» Guattari, F., Cartografías esquizoanalíticas, trad. D. Scavino, Buenos Aires, Manantial, 2000, pp. 115-6. «Hoy reclamamos el derecho de un nuevo funcionalismo: no ya qué quiere decir, sino cómo opera, cómo funciona. Como si el deseo no quisiera decir nada, como si fuera sólo una composición de pequeñas máquinas, máquinas deseantes, siempre en una relación peculiar con las grandes máquinas sociales y las máquinas técnicas.» Deleuze, G., La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, p. 310.

[44] Reich iba en esta dirección cuando escribía: «El “complejo de Edipo”, que descubrió Freud, no es causa sino consecuencia de los límites sociales fijados a la sexualidad del niño. Y los padres, siempre de manera inconsciente, le hacen adoptar los puntos de vista de la Iglesia y la clase dominante.» Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 79.

[45] La isla desierta y otros textos, ed. cit., p. 342.

[46] Si bien El Anti-Edipo es una obra pasible de serias críticas, nos llama la atención que la mayor parte de las críticas dirigidas a ese libro omitan el hecho de que esas críticas mayoritarias están expresamente anticipadas y respondidas a lo largo de ese mismo libro. Remitimos, por ejemplo, al resumen de esas anticipaciones y respuestas presentado en las pp. 389-90.

[47] No podemos extendernos aquí para explicar en qué sentido «todo es posible». Digamos, muy sintéticamente, que en el orden esquizofrénico todo es posible y por eso la esquizofrenia es el «límite absoluto» de toda sociedad. No hay flujos en estado puro, sino que siempre hay corte y flujo. Y los cortes reprimen. Sin cortes, sin represión de ningún tipo, ninguna reproducción (ningún orden continuo en el tiempo) sería posible. En este sentido la esquizofrenia es también «lo real inmediato imposible» de la sociedad. Es más: en ese sentido afirmamos que no habría sociedad sin un «uso trascendente» de las síntesis del inconsciente. Pero dejamos este asunto para otro momento.

[48] «Edipo es el efecto de la represión social de la producción deseante. Incluso al nivel del niño, el deseo no es edípico, funciona como un mecanismo, produce pequeñas máquinas, establece vínculos entre las cosas. Todo esto significa, con otras palabras, que acaso el deseo es revolucionario. Lo que no quiere decir que desee la revolución. Es aún más: es revolucionario por naturaleza, porque construye máquinas que, insertadas en el campo social, son capaces de hacer saltar algo, de deslazar el tejido social.» La isla desierta y otros textos.., ed. cit., p. 298.

[49] Por razones de espacio no podemos explicar aquí las relaciones entre estos dos niveles. Brutalmente, digamos que, por un lado, hay tres tipos de relación entre las catexis preconcientes (reaccionarias, reformistas, revolucionarias) y las catexis inconscientes paranoicas y que, por otro lado, hay un tipo específico de relación posible (análisis militante) entre las catexis preconcientes revolucionarias y las catexis inconscientes esquizofrénicas. Remitimos a AE, 384-9.

[50] Conversaciones, trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1996, 33-4.     

[51] Nos concentraremos en las dos primeras tesis del esquizoanálisis. De la tercera, «La catexis libidinal del campo social es primera con respecto a las catexis familiares», se ocupa el trabajo de Ariel Antar Lerner; mientras que para abordar la cuarta tesis, «Los dos polos de la catexis libidinal social», se puede examinar el trabajo de Victoria Larrosa. Ambos incluidos en esta Suite de Transversales.

[52] «Lo que llamamos esquizoanálisis –declara Guattari– tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia, donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis.» Conversaciones, ed. cit., p. 33.

[53] «Un amor no es reaccionario o revolucionario, es el índice del carácter reaccionario o revolucionario de las catexis sociales de la libido. Las relaciones sexuales deseantes del hombre y la mujer (o del hombre y el hombre, o de la mujer y la mujer) son el índice de las relaciones sociales entre los hombres» (AE, 363).

[54] Para conocer detalles de la fundación, método clínico y vida cotidiana en La Borde, ver, por ejemplo, Dosse, F., Gilles Deleuze y Félix Guattari (Biografía cruzada), trad. S. Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, pp. 59-101.

[55] Hay una línea que podría seguirse desde la teoría de los colectivos que Sartre expone en La crítica de la razón dialéctica hasta lo que Deleuze plantea, en sus últimos años de vida, como «ser de izquierda», pasando por la teoría del fantasma de grupo y los conceptos de grupo-sujeto y grupo sometido. Deleuze propone, en la entrevista filmada en 1988 y conocida como El Abecedario, una recomposición de la práctica política a partir de la cual «ser de izquierda» implica dos aspectos: una percepción y un devenir. Una percepción que, en vez de partir del yo individual y propietario hacia el resto del mundo, parte del horizonte común para captar el yo. Un devenir que, en lugar de adoptar el patrón mayoritario que rige el pensamiento y la vida, explora y afirma las tendencias que se diferencian de ese patrón (sea cual fuere). O sea, una percepción colectiva y transversal, y un devenir subversivo y minoritario.

[56] El problema de la causalidad es central en la filosofía política de El Anti-Edipo. No conocemos desarrollos centrados en este problema singular, excepto el estimulante y minucioso libro de Juan Carlos De Brasi: Ensayo sobre el pensamiento sutil (La cuestión de la causalidad. La causalidad en cuestión.), Barcelona, EPBCN, 2010.

[57] «Trois problèmes de groupe», en Guattari, F., Psychanalyse et transversalité (Essais d’analyse institutuinnelle), París, De Minuit, 1972, p. vii. Negritas nuestras. [«Tres problemas de grupo», prefacio a Psicoanálisis y transversalidad, trad. F. Azcurra, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. 16. También publicado en La isla desierta…, ed. cit., p. 258. Preferimos nuestra propia traducción por razones teóricas y políticas que sería largo de explicar aquí.]

[58] Psychanalyse et transversalité, ed. cit., p. 202. [Psicoanálisis y transversalidad, trad. F. Azcurra, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. 234.]


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