El precursor sombrío (I)...

¿Qué tienen que ver entre sí la tesis doctoral de Deleuze, el último delirio del viejo Kant, la obra mayor de Marcel Proust y cierta reflexión amorosa del asesino serial Dexter Morgan? En el espacio de esta oración sólo puedo dar una pista oblicua: el autor más nombrado en todo El Anti-Edipo no es Freud, no es Lacan, no es Nietzsche, no es Artaud... Es Karl Marx. ¿Curiosidad estadística? Ni a palos.

Proust y los signos (1964) es el libro en el que Deleuze publica por primera vez sus exploraciones a propósito de dos problemas que obtendrán su despliegue cabal en El Anti-Edipo (1972): el problema de un sexo no-humano y el problema de unaesquizofrenia igualmente desantropomorfizada. De ahí que haya regresado dos veces al libro (en 1970 y en 1976) para reeditarlo transformado, luego de su encuentro con Guattari. Pero estas transformaciones no evidencian una discontinuidad provocada por ese encuentro (como creen, por ejemplo, P. Mengue, S. Žižek y A. Badiou) sino una extensión, una densificación, un ahondamiento de los problemas que asediaban a Deleuze hasta entonces.



[Dexter (2006-13), o los juguetes de Melanie Klein.]

Las flores del delirio
Valor crítico y sentido clínico de Proust y los signos



Que la filosofía es una ontología significa, en primer lugar,
que no es una antropología.
–Gilles Deleuze, El bergsonismo.


Algunas experiencias son tan fuertes
que te cambian el ADN.
—Dexter Morgan, temporada 5,
episodio 6: «Everything is Iluminated».


Proust y los signos es uno de esos libros considerados «menores» o «monográficos» en la obra de Deleuze. Tal consideración supone que hay, en esa misma obra, libros «mayores» o «sistemáticos» en relación a los cuales aquellos otros obtendrían su carácter segundón. Mi supuesto es otro: si hay un sistema en la obra de Deleuze, ese sistema está en toda la obra y no en alguna parte de ella. Más precisamente, ese sistema es el movimiento del pensar que recorre la obra –haciendo de ella un todo moviente– y no algún punto de detención de ese movimiento[1]. Desde esta perspectiva, el sentido y el valor absolutos de cada parte del sistema no debe hacernos perder de vista el sentido y el valor relativos de esa misma parte trabajando en un sistema abierto y heterogenético. Todo lo cual no significa que la obra deleuziana estuviera preparada desde un principio y que sólo faltara desenvolverla. Sino que, una vez realizada esa obra, podemos seguir, en retrospectiva, el movimiento del pensar cuyos puntos de detención aparentes se indican en cada libro publicado por Deleuze. Sin que confundamos jamás una tendencia con una causalidad, ni un acto de creación con las cicatrices que deja a su paso.

1. Instituir

¿Cómo inventarnos otra sensibilidad? Toda la filosofía de Deleuze parece girar en torno a este problema. Ya en su primer libro, Empirismo y subjetividad (1953), Deleuze afirma que una «filosofía política seria» pasa por la invención de «artificios» capaces de modular las «circunstancias» prácticas en las que se constituye un sujeto, no en el sentido de cambiar la naturaleza humana sino en el sentido de «inventar condiciones artificiales objetivas tales que los malos aspectos de esta naturaleza no puedan triunfar»[2]. En «Instintos e instituciones» (1955), instituir inventivamente es la orientación práctica para conjurar el contractualismo liberal y sus efectos tiránicos: «A diferencia de las teorías de la ley, que sitúan la positividad fuera de la sociedad (los derechos naturales), la teoría de la institución sitúa fuera de la sociedad lo negativo (las necesidades) y presenta la sociedad como algo fundamentalmente positivo, inventivo». En su lectura del «buen salvaje» de Rousseau, Deleuze sostiene que no se trata de una crítica de alma bella contra el progreso técnico sino de «un manifiesto lógico extremadamente preciso»[3]: la malicia humana sólo es posible en condiciones objetivas determinadas por «las relaciones de opresión correspondientes a intereses sociales complejos». Así, por ejemplo, cuando alguien nos nombra herederos de su fortuna y deseamos, más o menos inconscientemente, la muerte de esa persona, lo que hay que poner en cuestión no es la moral de los individuos sino las relaciones de propiedad.

En Nietzsche y la filosofía (1962), segundo libro publicado por Deleuze, el proyecto político es igualmente explícito: si la sensibilidad es definida como devenir de las fuerzas y nuestra milenaria sensibilidad se caracteriza por el predominio de un devenir reactivo, entonces de lo que se trata es de «experimentar» en los límites de ese devenir. Spinoza y Nietzsche comparten la misma concepción del poder de ser afectado no como pasividad, sino como afectividad en el sentido de pathos (retengamos este concepto porque será fundamental más abajo). Voluntad de poder es sensibilidad de lo sensible: «la voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial»[4]. De ahí que el Übermensch (que prefiero traducir como «transhumano» y no como «superhombre»[5]), según Deleuze, se defina por la invención de otra manera de sentir; invención que únicamente es posible junto a una destrucción de las fuerzas reactivas que nos constituyen. Esa invención y esta destrucción son tareas de la crítica. Por aquí me aproximaré al Proust de Deleuze.


2. Criticar

El tercer capítulo de Nietzsche y la filosofía, llamado «La crítica», finaliza con el parágrafo «Nueva imagen del pensamiento». Basta comparar todo ese tercer capítulo con la conclusión de Proust y los signos, «La imagen del pensamiento», para notar que no se trata de una mera coincidencia de palabras en los títulos. Dejo esa tarea al laborioso lector. En lo inmediato, abordar el valor crítico y el sentido clínico de Proust y los signos requiere beber las palabras de esta tesis deleuziana: La genealogía de la moral es una reescritura, correctiva, de la Crítica de la razón pura.[6] Según Deleuze, Kant inventa el método crítico como fuerza activa e inmanente que supera al conocimiento, a la verdad y a la moral, pero lo malogra en cuanto queda capturado bajo su propio conocimiento, su propia verdad y su propia moral. Nietzsche advierte esta buena voluntad supuesta, adjudicada a la naturaleza del pensamiento, y conduce contra ese supuesto un ataque implacable.[7]

Atendamos a lo que está en juego cuando Deleuze habla de «imagen del pensamiento» o de «modos del pensar», porque no hay nada de puramente teórico en esto: cuando la crítica se dirige únicamente contra la falsa moral, contra el pseudo-conocimiento y contra las ilusiones religiosas, el efecto filosófico y político necesario resulta ser la conciliación y conservación del orden existente (valores y sentidos establecidos). Así de explícito es Deleuze en una entrevista publicada en febrero de 1968:
La filosofía ha de crear los modos de pensar, toda una nueva concepción del pensamiento, de «lo que significa pensar», adecuados a lo que pasa. Debe hacer en su terreno las revoluciones que se están haciendo fuera de ella, en otros planos, o las que se anuncian. La filosofía es inseparable de una «crítica». Pero hay dos maneras de criticar. O bien se critican las «falsas aplicaciones»: se critica la falsa moral, los falsos conocimientos, las falsas religiones, etcétera, así es como Kant, por ejemplo, concebía su famosa «Crítica»; el ideal del conocimiento, la vida moral, la fe, salen de ella intactos. Pero hay otra familia de filósofos, la que critica de punta a cabo la verdadera moral, la verdadera fe, el conocimiento ideal a favor de otra cosa, en función de una nueva imagen del pensamiento. Mientras nos contentamos con criticar lo «falso», no hacemos daño a nadie (la verdadera crítica es la crítica de las formas verdaderas, y no la de los contenidos falsos; no se critica al capitalismo o al imperialismo cuando se denuncian sus «errores»). [8]
 Dejemos de lado, por razones de espacio, las implicancias de una frase como «la filosofía debe hacer en su terreno las revoluciones que se están haciendo fuera de ella, en otros planos, o las que se anuncian»[9]. Detengámonos en esas «dos maneras de criticar», una de las cuales consiste en criticar contenidos falsos, mientas que la otra consiste en criticar formas verdaderas.

En el primer caso, la crítica cuestiona falsedades buscando nuevas verdades que poner en el lugar vacante. En el segundo caso, la crítica cuestiona el lugar de las verdades, poniéndolas en contingencia: «queremos quemar el lugar»[10]. Porque mientras nos contentamos con criticar lo «falso» no hacemos más que cambiar un contenido por otro dejando intacta la forma de la verdad, es decir, dejando intacta la condición que hace posible que haya formas contingentes e históricas que se presentan como necesarias y eternas. Y los ejemplos que elige Deleuze para ilustrar esa idea de que hay dos maneras de criticar («no se critica al capitalismo o al imperialismo cuando se denuncian sus “errores”») nos remiten sin mucho esfuerzo al gran crítico del capitalismo, quien sostiene casi palabra por palabra la misma distinción entre una crítica de tipo «dogmática» y una crítica de tipo  «filosófica»: también para Marx, la crítica de los contenidos falsos
se trata todavía de una crítica dogmática, que lucha con su objeto; así se negó en el pasado el dogma de la Trinidad basándose en la contradicción entre uno y tres. En cambio, la verdadera crítica muestra la génesis interna de la Santa Trinidad en el cerebro humano, describe el acto de su nacimiento. […] la crítica verdaderamente filosófica no sólo saca […] las contradicciones, sino que las explica, comprende su génesis, su necesidad, su significado característico. [11]
La crítica de los contenidos falsos cambia algo para que nada cambie. No se critica a la Santa Trinidad señalando la contradicción entre 3 y 1: se hace la genealogía de la conciencia mistificadora. Del mismo modo, no se critica al capitalismo señalando sus «errores»: se muestra su génesis interna, se comprende su necesidad, se despliega su significado característico. En este sentido, quienes postulan que el capitalismo puede corregirse, mejorarse, volverse «serio» o «humano», atendiendo a las demandas del consumo –como creen los liberales– o atendiendo a las desigualdades de la distribución –como creen los populistas– dejan intacta la forma de la verdad: el modo de producción y reproducción capitalista, la ley del valor-trabajo y la propiedad privada de los medios de producción.[12]

Pero no vayamos, por el momento, tan lejos. Mantengamos que, para Deleuze, sin Kant no hay crítica. Que Kant es imprescindible para realizar una crítica inmanente. Y que, con eso solo, no alcanza.
Kant concluyó que la crítica debía ser una crítica de la razón por la propia razón. ¿No es la contradicción kantiana? Hacer de la razón el tribunal y el acusado a la vez, constituirla como juez y parte, juzgante y juzgada. A Kant le faltaba un método que le permitiese juzgar la razón desde dentro, sin confiarle por ello el cuidado de ser juez de sí misma. Y, de hecho, Kant no realiza su proyecto de crítica inmanente. La filosofía trascendental descubre condiciones que permanecen aún exteriores a lo condicionado. Los principios trascendentales son principios de condicionamiento, no de génesis interna. Exigimos una génesis de la propia razón, y también una génesis del entendimiento y de sus categorías: ¿cuáles son las fuerzas de la razón y del entendimiento?[13]
 Para Deleuze, como para Marx, la crítica consiste en mostrar la «génesis interna» de lo criticado[14]. De ahí el proyecto nietzscheano de corrección de la Crítica de la razón pura, que Deleuze convierte en su propio proyecto[15]. ¿Y qué tiene que ver Proust en todo esto? Se puede decir con mayor sencillez de lo que se puede explicar: así como la obra de Kant ofrece los elementos fundamentales que Deleuze necesita para hacer crítica, la obra de Proust ofrece los elementos fundamentales que Deleuze necesita para hacer clínica. Ahora intentemos explicarlo.


3. Presentir

Dos textos de 1963, La filosofía crítica de Kant y «La idea de génesis en la estética de Kant», resumen el interés de Deleuze en la obra kantiana. A propósito del primero de esos textos, afirma: «lo escribí como un libro acerca de un enemigo cuyo funcionamiento deseaba mostrar»[16]. A pesar de la dificultad que estos textos imponen al lector, puede extraerse nítidamente de ellos este orden comparativo de las tres Críticas de Kant.

En la Crítica de la razón pura (1781/1787) –donde se trabaja el problema del conocer–, las tres facultades Imaginación, Entendimiento y Razón concuerdan bajo el mando de una de ellas: el Entendimiento. En la Crítica de la razón práctica (1788) –donde se trabaja el problema del desear–, las tres facultades Imaginación, Entendimiento y Razón concuerdan bajo el mando de otra de ellas: la Razón. Entonces uno cree poder anticipar que en la Crítica del juicio (1790) –donde se trabaja el problema del sentir– esas tres facultades concordarán bajo el mando de la única facultad restante: la Imaginación... Pero no. No ocurre eso. No ocurre nada previsible. Ocurre, en cambio, algo extraordinario. Algo que fascina a Deleuze. En la Crítica del juicio ocurre que las facultades no concuerdan entre sí y que ninguna manda. Anarquía coronada.

Todo el trabajo deleuziano, en este sentido, se dirige a mostrar que el acuerdo armónico de las facultades, tal como aparece en la Crítica de la razón pura y en la Crítica de la razón práctica, revela su «fondo» de discordancia caótica en la Crítica del juicio[17]. En otras palabras, que el sentido común lógico (instancia del pensar) y el sentido común moral (instancia del hacer) tienen su génesis profunda en el sentido común estético (instancia del sentir)[18]. O sea, que el fondo de la crítica es la estética y que el fondo de la razón es el sentimiento. Entendidas la estética y el sentimiento como «una Formación trascendental, una Cultura trascendental, una Génesis trascendental»[19]. El formidable descubrimiento de Kant deja, así, planteado un problema. Lo cual no es poco, ya que, si está bien planteado, la solución sólo tiene que ser des-cubierta[20]

Proust por Hernán Padín.

Y Deleuze descubre, en la Recherche, una solución. (Modesta y parcial, pero solución al fin.) La descubre un poco en 1964. Un poco más en 1970. Y, en 1976, otro poco más... Como si las sucesivas ediciones de Proust y los signos fueran, al igual que su objeto de estudio, «la narración de un aprendizaje»[21]. A la recherche du temps perdu se le presenta a Deleuze como si fuera el progreso experimental de un problema kantiano, pero de un problema kantiano que comienza a partir del punto exacto en el que Kant lo había dejado.


4. Analizar

Si bien las reediciones de Proust y los signos incorporaron nuevos capítulos, el texto de 1964 permaneció intacto para todas ellas. Esa permanencia indica que el proyecto original no varió más que para alcanzar mayor amplitud y profundidad. Desde este punto de vista hay que apreciar el encuentro con Félix Guattari[22]. En la segunda edición (1970), que es la única que conocemos en castellano, el libro incluye un extenso capítulo octavo que es, indudablemente, el primer texto guattariano de Deleuze: «La máquina literaria». En la «Advertencia» que abre esta segunda edición leemos:
En este libro hemos supuesto que toda la obra de Proust era regida por una experiencia de los signos que movilizaba lo involuntario y lo inconsciente: de aquí la Recherche como interpretación. Pero la interpretación es el reverso de una producción de los propios signos. La obra de arte no se limita a interpretar o a emitir signos por interpretar; los produce mediante procedimientos determinables. El mismo Proust concibe su obra como un instrumento o una máquina capaz de funcionar eficazmente, productora de signos de diferentes géneros que deben provocar un efecto sobre el lector. Este punto de vista es el que hemos intentado analizar en el capítulo viii, añadido en la presente edición.[23]
La advertencia es clara: sin el capítulo octavo, el libro se limita a la emisión e interpretación de los signos; con «la máquina literaria», el libro obtiene su reverso maquínico y heterogenético: producción de signos de diferentes géneros[24]. En 1975 aparece Kafka. Por una literatura menor y, en 1976, «Rizoma». Entonces Deleuze retorna a Proust y los signos:

  • divide el libro en dos partes, convirtiendo el extenso capítulo «La máquina literaria» en una de esas partes, subdividida ahora en capítulos;
  • agrega a esta segunda parte una nueva conclusión, intitulada «Presencia y función de la locura. La Araña»[25];
  • sustituye la «Advertencia» inicial por una «Nota preliminar»[26].

Estas modificaciones exhiben, sin duda, el movimiento conceptual de «guattarización» del pensamiento deleuziano. Un movimiento que no habría sido posible, si las investigaciones de Deleuze no hubieran estado correlativamente dispuestas. No impondría gran esfuerzo desplegar, por esta vía, el trabajo deleuziano que gira en torno a la idea de un campo trascendental sin yo y sin sujeto (idea que obsesiona a Deleuze desde la lectura de un temprano ensayo de Sartre[27] hasta la escritura del zaguero «La inmanencia… una vida»). Pero confío en que este pasaje del capítulo «Serie y grupo», ya incluido en la primera edición de Proust y los signos (cinco años antes de que Deleuze y Guattari se conocieran), sea suficiente para asegurar mi propósito:
Cada amor no sólo forma una serie particular, sino que, en el polo contrario, la serie de nuestros amores supera nuestra experiencia, se encadena a otras experiencias, se abre sobre una realidad transubjetiva.
[…] Deduciremos de ello que la imagen de la madre no es tal vez el tema más profundo, ni la razón de la serie amorosa, pues, aunque es cierto que nuestros amores repiten nuestros sentimientos por la madre, también repiten otros amores que nosotros mismos no hemos vivido. La madre aparece más bien como la transición de una especie a otra, la manera como nuestra experiencia empieza, pero que ya se encadena a otras experiencias que ya fueron hechas por otro. En última instancia [à la limite], la experiencia amorosa es la de toda la humanidad, que atraviesa el transcurso de una herencia trascendente.

De este modo, la serie personal de nuestros amores remite, de una parte, a una serie más vasta, transpersonal; de otra parte, a series más restringidas, constituidas por cada amor en particular.[28]

¿No están acá, ya preparados, los elementos para una teoría del inconsciente an-edípico, trans-personal, condicionado por las razas y los reinos en esa «herencia trascendente»; un inconsciente huérfano que no niega la determinación familiar, sino en tanto que ésta se presenta (en determinada formación social) como razón de toda serie amorosa y como su tema más profundo? ¿No se encuentra ahí, en esa experiencia amorosa que, al límite [à la limite], es la experiencia de toda la humanidad, el anuncio de la tesis anti-edípica «siempre hacemos el amor con mundos»[29]? Y este análisis de la función de la imagen materna, que es tanto un modelo de repetición para nuestras relaciones amorosas como también un punto constituido al mismo tiempo por las series hacia donde se debe conducir un análisis riguroso, ¿no anticipa lo esencial de la «psiquiatría materialista» –introducción del deseo en la producción y de la producción en el deseo–, entendida como remisión de las series personales particulares a las series transpersonales de una génesis social, histórica y política?

Sin duda el «mundo» expresa fuerzas sociales, históricas y políticas. Pero los signos mundanos se emiten en el vacío. Por ello atraviesan distancias astronómicas y hacen que la observación de la vulgaridad se asemeje más a un estudio telescópico que aun estudio microscópico. Proust lo dice a menudo: a un cierto nivel de las esencias, lo que le interesa no es ya la individualidad ni el detalle, sino las leyes, las grandes distancias y las grandes generalidades. El telescopio, no el microscopio. Esto es cierto ya del amor; con mayor razón del mundo. El vacío es precisamente un medio portador de generalidad, medio físico privilegiado para la manifestación de una ley. Una cabeza vacía presenta mejores leyes estadísticas que una materia más densa: «los seres estúpidos por sus gestos, sus palabras, sus sentimientos involuntariamente manifestados expresan leyes que no llegan a percibir pero que el artista sorprende en ellos». […] Las leyes que presiden los cambios del mundo son leyes mecánicas, en las que domina el Olvido (en páginas célebres, Proust analiza la fuerza del olvido social, en función de la evolución de los salones, desde el «affaire Dreyfus» hasta la guerra del 14. Pocos textos constituyen un mejor comentario a la idea de Lenin acerca de la aptitud de una sociedad para sustituir «los viejos prejuicios podridos» por prejuicios nuevos, más infames todavía, o más estúpidos). Vacío, estupidez, olvido: ésa es la trinidad del grupo mundano. Pero la mundanidad gana en velocidad, en movilidad para la emisión de signos, en perfección para el formalismo, en generalidad para el sentido: todo lo cual hace de ella un medio necesario para el aprendizaje.[30]

En síntesis, ¿no llegó Guattari justo a tiempo para invertir, también, el psicoanálisis? «Restituir al inconsciente sus perspectivas históricas sobre un fondo desconocido y de inquietud, implica una inversión del psicoanálisis y, sin dudas, un redescubrimiento de la psicosis bajo los oropeles de la neurosis»[31]. Vemos cómo las series transpersonales, que «atraviesan distancias astronómicas» y que dan la razón de las series personales, son «un medio necesario para el aprendizaje». Deleuze cita extensamente a Proust en la conclusión «La imagen del pensamiento»; de esa extensa cita extraemos lo que sigue:
Para leer el libro interior de estos signos desconocidos (signos en relieve, al parecer, que mi atención iba a buscar con los que tropezaba, a los que contorneaba como un nadador que bucea), nadie podía ayudarme con ninguna regla, ya que esta lectura consiste en un acto de creación en el que nadie puede remplazarnos, ni siquiera colaborar con nosotros.
Este aprendizaje, que requiere como medio necesario a las series transpersonales, ¿no es exactamente el tipo de tarea que, poco tiempo después, llevará el nombre de «esquizo-análisis»? Porque ¿quién es ese «nadador que bucea» si no es el Yo arrojado al océano de signos de la historia universal, océano de la experiencia real en la que el Yo no es, sino que se hace[32]? Y, si esta presunción fuera cierta, ¿no pondría de relieve, ese hacerse del Yo, un redescubrimiento de la psicosis bajo los oropeles de la neurosis? Eso sí: cautela. A menudo se lee en estos planteos una apología de la locura. Semejante interpretación sólo puede realizarse al precio de ignorar dos cosas: que la clínica tiene un momento artístico irrenunciable –la sintomatología– y que debe conjugar sus fuerzas con las de la filosofía –la crítica–.


5. Desquiciar

«Quizá no haya placer sin deseo, deseo sin placer, placer ni deseo sin conocimiento, etcétera.»[33] Kant se releva por Proust. Proust se confunde con Kant. Poco a poco, el pensamiento deleuziano experimenta cómo las relaciones entre crítica y clínica pasan de la probabilidad[34] a la necesidad[35]. Pero no se trata de saber cuáles son las mezclas de hecho entre las facultades, sino de saber si cada facultad puede alcanzar, en el límite, una forma superior, autónoma, libre[36]. Y, como dije, Kant descubre, en la tercera de sus Críticas, la discordancia anárquica de las facultades. Ahora agrego que la descubre en esa experiencia tan violentamente dramática de lo sublime: «todo sucede como si la imaginación enfrentara su propio límite, como si se viera forzada a dar el máximo de sí, como si sufriera una violencia que la lleva al extremo de su poder»[37].

Por su parte, A la recherche du temps perdu también presenta sus facultades, las cuales, provocadas por la violencia de los signos, son empujadas al límite de lo que pueden, a su forma superior: «cada vez que una facultad adquiere su forma involuntaria, descubre y alcanza su propio límite, se eleva a un ejercicio trascendente, comprende su propia necesidad como su fuerza irreemplazable»[38]. Allí donde Kant, entre desbordado y estupefacto, se detiene, la máquina literaria de Proust hace un viaje experimental al violento dominio patológico de los signos. «Signos de violencia y locura que constituyen todo un pathos, contra y bajo los signos voluntarios dispuestos por “la lógica y el lenguaje bello”»[39].

De esa manera, Proust nos aleja del mundo del discurso –el mundo del logos–, hecho de comunicaciones verticales ordenadas que expresan una jerarquía de reglas y una estructura de posiciones regidas por un principio de totalización, y nos arrastra hacia el universo de la esquizofrenia –el mundo del pathos–, formado por comunicaciones transversales aberrantes constituidas por encuentros anárquicos y azares violentos: «El Logos es un enorme Animal cuyas partes se reúnen en un todo y se unifican bajo un principio o una idea directriz; pero el pathos es un vegetal hecho de partes tabicadas»[40]. Por este camino, En busca del tiempo perdido es presentada como gran empresa del esquizoanálisis, en tanto que su narrador dispersa las neurosis, las perversiones y las psicosis:
La Recherche du temps perdu como gran empresa del esquizoanálisis […] El narrador no se instala en las tierras familiares y neuróticas de Edipo, allí donde se establecen las conexiones globales y personales, no permanece en ellas, las atraviesa, las profana, las perfora, incluso liquida a su abuela con una máquina de atar los zapatos. Las tierras perversas de la homosexualidad allí donde se establecen las disyunciones exclusivas de las mujeres con las mujeres, de los hombres con los hombres, estallan igualmente en función de los índices maquínicos que las minan. Las tierras psicóticas, con sus conjunciones sobre el propio terreno (¡Charlus está, pues, ciertamente loco, Albertine tal vez lo estaba!), están atravesadas a su vez hasta el punto en que el problema ya no se plantea, ya no se plantea de ese modo. El narrador continúa su propio asunto, hasta la patria desconocida, la tierra desconocida que, sola, crea su propia obra en marcha, la Recherche du temps perdu «in progress», funcionando como máquina deseante capaz de recoger y de tratar todos los índices. Se encamina hacia esas nuevas regiones donde las conexiones siempre son parciales y no personales, las conjunciones, nómadas y polívocas, las disyunciones inclusas, donde la homosexualidad y la heterosexualidad ya no pueden distinguirse […] Viaje intensivo que deshace todas las tierras en provecho de la que crea.[41]
El narrador de la Recherche es inasignable, como el proceso esquizofrénico: «No tiene órganos, no ve nada, no comprende nada, no observa nada, no sabe nada; si se le muestra algo, lo mira, pero no ve nada […] Es una especie de cuerpo desnudo, de gran cuerpo indiferenciado […] En pocas palabras, el narrador es una araña».[42] Tal busca de un tiempo perdido es locura narrando y narración de la locura, movimiento de la producción injertándose en el producto y del producto injertado en la producción. Esquizofrenia en acto, no entidad clínica: proceso primario positivo, sin carencia, que no se confunde con el nivel de las representaciones.[43] Sólo desde este emplazamiento crítico radical, capaz de alcanzar la génesis del problema, disipamos todo dogma y advertimos, clínicamente, la inocencia radical del inconsciente, de la locura, de la naturaleza… y del sexo. Pero de un sexo no humano.[44] Porque si la imagen del sexo establecida es una imagen antropomórfica –lo que equivale (para Deleuze y para toda una tradición francesa que piensa a partir de «lo que supera al hombre»[45]) a una imagen dogmática, moral, conservadora de los valores y los sentidos dominantes–, entonces pensar más allá de esa imagen, más allá del logos –«más allá de sus discursos», como aprendemos del personaje Charlus–, consiste en alcanzar ese nivel nebuloso –«punto de indiferencia o de dispersión»[46]– que subyace a las formaciones estadísticas de la heterosexualidad y a las figuraciones personales de la homosexualidad. «De tal modo que, al nivel de las combinaciones elementales, es preciso hacer intervenir al menos dos hombres y dos mujeres para constituir la multiplicidad en la que se establezcan comunicaciones transversales, conexiones de objetos parciales y de flujos.»[47] Esta es la verdad que enseña el tema vegetal de los amores aberrantes: los encuentros entre la avispa y la orquídea ponen de manifiesto la mezcolanza de reinos, las evoluciones a-paralelas, las distribuciones nómades… Es decir, la «anarquía coronada» como régimen del proceso esquizofrénico en el que y por el que la naturaleza (se) produce y (se) reproduce. Se trata del tema –tan recurrente en Proust y los signos, en El Anti-Edipo (1972), en «Rizoma» (1976), en Mil mesetas (1980)– del elemento dispar en un aparato de reproducción –correlativamente, también, dispar–. He aquí la gran empresa esquizoanalítica:
En tanto que el psicoanálisis no llegue a estos dispars, todavía no habrá encontrado los objetos parciales como elementos últimos del inconsciente. […] Ocurre que órganos o fragmentos de órganos no remiten en modo alguno a un organismo que funcionaría fantasmáticamente como unidad perdida o totalidad por venir. Su dispersión no tiene nada que ver con una carencia y constituye su modo de presencia en la multiplicidad que forma sin unificación ni totalización. Toda estructura depuesta, toda memoria abolida, todo organismo anulado, todo lazo deshecho, valen como objetos parciales brutos, piezas trabajadoras dispersas de una máquina asimismo dispersa. En una palabra, los objetos parciales son las funciones moleculares del inconsciente.[48]
Analizar el pathos como fondo caótico del logos; seguir al logos en el drama del inconsciente. Crítica y clínica se anudan, así, en la arriesgada aventura de obtener un shock de inmersión súbita en la psicosis de esa selva delirante en medio de la cual «lo que es descubierto es el mundo en el que ya no se habla, el silencioso universo vegetal, la locura de las Flores...»[49] Aquí radica el valor crítico de Proust y los signos: la crítica radical, la crítica de las formas verdaderas, se alcanza accediendo al nivel a-lógico, sub-representativo, extra-proposicional, in-consciente de la producción de sentido. Allí donde se advierte «el punto en que el problema ya no se plantea de ese modo», que los problemas no están dados, sino que son decididos.
Ahora bien, todo se invierte si se parte de las proposiciones que representan esas afirmaciones en la conciencia. Pues la Idea-problema es, por naturaleza, inconsciente: es extra-proposicional, sub-representativa, y no se asemeja a las proposiciones que representan las afirmaciones generadas por ella. Si se intenta reconstruir el problema a imagen y semejanza de las proposiciones de la conciencia, entonces la ilusión toma cuerpo, la sombra se anima y parece adquirir una vida autónoma: se diría que cada afirmación remite a su negativo, no tiene «sentido» sino por su negación […] Y, a decir verdad, todo esto no sería nada sin las implicaciones prácticas y los presupuestos morales de semejante desnaturalización. Hemos visto todo lo que significaba esa valorización de lo negativo, el espíritu conservador de esa empresa, la monotonía de las afirmaciones que así se pretende generar, la manera en que se nos desvía de la más alta tarea, la que consiste en determinar los problemas, en llevar a ellos nuestro poder de decisión y creación. Por ello, los conflictos, las oposiciones, las contradicciones nos han parecido efectos de superficie, epifenómenos de la conciencia, mientras que el inconsciente vive de problemas y diferencias. La historia no pasa por la negación, ni la negación de la negación, sino por la decisión de los problemas y la afirmación de las diferencias. No por ello es menos sangrienta y cruel. [...] La contradicción no es el arma del proletariado, sino más bien la manera en que la burguesía se defiende y se conserva, la sombra tras la cual conserva su pretensión de decidir los problemas. Las contradicciones no «se resuelven», se las disipa, apoderándose del problema que no hacía sino proyectar su sombra en ellas.[50]
O, como dice la cita que transcribimos al comienzo, «la crítica verdaderamente filosófica no sólo saca […] las contradicciones, sino que las explica, comprende su génesis, su necesidad, su significado característico». Para Deleuze, la problemática de las facultades concierne profundamente a la política. Ninguna facultad está dada, por eso es importante explorar su génesis, sus límites, sus alcances[51]. De otra forma, ¿por qué razón Deleuze afirma que la facultad de la sociabilidad halla su forma trascendental (su instancia genética) en la anarquía como revolución social[52]?










[1] Obviamente, el presente escrito no pretende sustituir la lectura de la obra deleuziana sino ofrecer un mapa posible. El trabajo del comentarista puede llegar a sernos útil, pero la lectura de las fuentes originales es indelegable.

[2]  Empirismo y subjetividad, trad. H. Acevedo, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 47-8.

[3] «Jean Jacques Rousseau, precursor de Kakfa, de Céline y de Ponge», en La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, pp. 71-5. Este artículo resume algunos de los temas desarrollados en la Sorbonne durante el curso que dictó en 1959-1960, dedicado a Rousseau. Parte de este trabajo es retomado veinte años más tarde en los cursos sobre Spinoza. Señalo, a propósito de la frase que cité y como índice para otros desarrollos, que Deleuze entiende la lógica en sentido hegeliano: como ontología del sentido. La distancia que Deleuze pone a lo largo de toda su obra en relación a la obra de Hegel pasa por el tipo de subordinación establecido entre la diferencia y la contradicción: para Hegel, el absoluto de la diferencia es la contradicción; para Deleuze, viceversa. Ver, por ejemplo, «La concepción de la diferencia en Bergson», en La isla desierta…, ed. cit., pp. 45-69.

[4] Nietzsche y la filosofía, trad. C. Artal, Barcelona, Anagrama, 1986, p. 91.

[5] «Übermensch» se ha traducido, casi siempre, como «superhombre», pero me parece que significa más bien suprahumano, sobrehumano o transhumano. Esto por tres razones. En primer lugar, porque «Mensch» refiere al ser humano sin distinción de género ni de edad; mientras que para remitir a un varón adulto el idioma alemán reserva exclusivamente el término «Mann». En segundo lugar, porque el prefijo «über» es una preposición que siginifica «sobre», «encima de», «al otro lado de», «más allá de», «a través de», por lo que consideramos adecuado traducirlo por el prefijo «trans»; mientras que las versiones que prefijan «super» o «ultra» habilitan leer el prefijo en el sentido de «muy», «re-» o «recontra-». Finalmente, el mismo Deleuze recomienda, en el prólogo a la edición estadounidense de Nietzsche y la filosofía, traducir «Übermensh» («surhomme», en francés, que significa, literalmente, «sobrehombre») como «overman», para evidenciar así la contraposición entre el nihilismo como triunfo de las fuerzas reactivas y «la transmutación, es decir, el devenir que es al mismo tiempo la única acción de la fuerza y la única afirmación del poder, el elemento transhistórico del hombre, el Overman (y no el superman). El overman es el punto focal donde lo reactivo (resentimiento y mala conciencia) resulta vencido y en el cual lo negativo cede su lugar a la afirmación.» Dos regímenes de locos (Textos y entrevistas: 1975-1995), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007, p. 190. Ver también las fundamentales páginas finales del Foucault, trad. José Vázquez Pérez, Buenos Aires, Paidós, 2003, pp. 166-70.

[6] Nietzsche y la filosofía, ed. cit., pp. 125-7.

[7] Deleuze dice de Proust lo mismo que dice de Nietzsche: «La crítica de Proust afecta a lo esencial: las verdades permanecen arbitrarias y abstractas, mientas se fundamentan sobre la buena voluntad del pensar.» Proust y los signos, trad. F. Monge, Barcelona, Anagrama, 1995, p. 178.

[8] La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, 180-1. Resaltamos.

[9] ¿En qué está pensando Deleuze al proclamar esa necesaria correspondencia entre las revoluciones filosóficas y las extra-filosóficas? La siguiente cita nos da una pista bastante exhaustiva al respecto (no obstante el uso anacrónico que hago de ella): «Al leer cierto análisis, podría pensarse que 1968 sucedió en la cabeza de los intelectuales parisienses. Es necesario, pues, recordar que 1968 es el producto de una larga serie de acontecimientos mundiales, y de una serie de corrientes internacionales de pensamiento, que vinculaban ya la emergencia de nuevas formas de luchas con la producción de una nueva subjetividad, aunque sólo fuera en la crítica del centralismo y en las reivindicaciones cualitativas, relativas a la “cualidad de la vida”. En lo que se refiere a los acontecimientos mundiales, habría que hablar brevemente de la experiencia yugoslava con la autogestión, la primavera checoslovaca y su represión, la guerra de Vietnam, la guerra de Argelia y el problema de las redes, pero también los signos de “nueva clase” (la nueva clase obrera), el nuevo sindicalismo, agrícola o estudiantil, los núcleos de psiquiatría y pedagogía llamados institucionales… En lo que se refiere a las corrientes de pensamiento, habría sin duda que remontarse a Lukacs, cuya Historia y consciencia de clase planteaba ya el problema de una nueva subjetividad; más tarde la escuela de Francfort, el marxismo italiano y los primeros gérmenes de la “autonomía” (Tronti), en torno a Sartre la reflexión sobre la nueva clase obrera (Gorz), y grupos como “Socialisme ou barbarie”, el “Situacionismo”, la “Vía comunista” (especialmente Félix Guattari y la “micropolítica del deseo”). Corrientes y acontecimientos no han cesado de interferirse.» Foucault, ed. cit., pp. 149-50.

[10] Nietzsche y la filosofía, ed. cit., p. 141.

[11] Marx, K., Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, trad. José María Ripalda, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, p. 174. Una constante metodológica en la obra de Deleuze, harto evidente en El Anti-Edipo, prescribe alcanzar las regiones de la autoproducción del inconsciente –esto es, las regiones pre-subjetivas o a-subjetivas, infra o supra-humanas, allí donde el sujeto se vuelve ex-céntrico– como premisa para disipar los falsos problemas: «Recordemos la gran declaración de Marx: el que niega a Dios sólo hace “algo secundario”, pues niega a Dios para plantear la existencia del hombre, para colocar al hombre en lugar de Dios (teniendo en cuenta la transformación). Pero el que sabe que el lugar del hombre está en otro lugar, en la coextensividad del hombre y la naturaleza, ése ni siquiera deja subsistir la posibilidad de una cuestión “sobre un ser extraño, un ser colocado por encima de la naturaleza y el hombre”: ya no necesita de esta mediación, el mito, ya no necesita pasar por esta mediación, la negación de la existencia de Dios, pues ha alcanzado las regiones de una autoproducción de inconsciente». El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I), trad. Francisco Monge, Barcelona, Barral, 1973, p. 64. Ése es el movimiento crítico necesario para una desantropomorfización del inconsciente.

[12] Ofrecemos otro ejemplo, igual o más ilustrativo que el anterior. El modo hegemónico de pensar y de hacer política –un modo eminentemente estatal– ejerce la crítica de los falsos contenidos cada vez que cuestiona al representante de turno con el objeto de reemplazarlo por otro representante. En cambio, la crítica de las formas verdaderas pone en cuestión la representación misma: la pregunta no es quién se sienta en el sillón de la toma de decisiones (pregunta dogmática, moral); la pregunta es quién –qué tipo de fuerzas– necesita que exista un sillón en el que delegar la toma de decisiones que comprometen a la comunidad (pregunta filosófica, política). Y entiéndaseme rigurosamente: el sillón aquí no es un objeto, sino un tipo de relación social en el que se constituyen y se reproducen sujetos y objetos. En este sentido afirmamos que no queremos a alguien «honesto», «idóneo», «preparado», «capaz», para que se siente en el sillón: queremos quemar el sillón.

[13] Nietzsche y la filosofía, ed. cit., pp. 129-30. Resalté.

[14] Cf. El Anti-Edipo, ed. cit., p. 88, donde se identifica expresamente la presunta superación lacaniana de Edipo con la «trinidad cristiana», que era el objeto de la crítica marxiana arriba citada.

[15] Proyecto que está en el corazón de la apuesta teórica y política que significa el primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia: «Kant se proponía, en lo que él llamaba revolución crítica, descubrir criterios inmanentes al conocimiento para distinguir el uso legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis de la conciencia. En nombre de una filosofía trascendental (inmanencia de los criterios) denunciaba el uso trascedente de las síntesis tal como aparecía en la metafísica. Del mismo modo, debemos decir que el psicoanálisis tiene su metafísica, a saber, Edipo. Y que una revolución, esta vez materialista, no puede pasar más que por la crítica de Edipo, denunciando el uso ilegítimo de las síntesis del inconsciente tal como aparece en el psicoanálisis edipiano, de modo que recobre un inconsciente trascendental definido por la inmanencia de sus criterios, y una práctica correspondiente como esquizo-análisis.» (El Anti-Edipo, ed. cit., p. 81.) Nótese el juego de manos terminológico operado (hemos examinado el original en francés, por supuesto) al decir que Kant se refería a las síntesis de «la conciencia» –no de la razón, no del entendimiento– para poder hablar, inmediatamente, de un «inconsciente trascendental» –no de un sujeto trascendental–. De este modo se sugiere que El Anti-Edipo, reescritura de la Crítica de la razón pura, es una Crítica del inconsciente trascendental.

[16] Conversaciones, trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1996, p. 13.

[17] «La idea de génesis en la estética de Kant», en La isla desierta y otros textos..., ed. cit., pp. 78-80.

[18] Filosofía crítica de Kant, trad. Marco Aurelio Galmarini, Madrid, Cátedra, 1997, pp. 89-93.

[19] «La idea de génesis...», ob. cit., p. 83. Como, por razones de espacio, no puedo desarrollar más este planteo ni ser más preciso con los conceptos, reenvío a las páginas 214-18 de Diferencia y repetición. Y recomendamos prestar especial atención a los conceptos de «aísthetéon» y «sentiendum» en tanto aquello (i) que sólo puede ser sentido, (ii) que plantea un problema y (iii) que capta la esencia.

[20] El bergsonismo, trad. Luis Ferrero Carracedo, Madrid, Cátedra, 1996, pp. 11-2.

[21] Proust y los signos, trad. Francisco Monge, Barcelona, Anagrama, 1995, p. 12.

[22] En 1969, Guattari expone en la Escuela Freudiana de París su escrito «Máquina y estructura» (Psicoanálisis y transversalidad, trad. F. Azcurra, Buenos Aires, Siglo XXI, 1974, pp. 274-83). En él cita, de entrada y como marco teórico, dos libros recién publicados por un autor al que todavía no conoce personalmente: Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Y los utiliza para poner en cuestión la episteme estructuralista dominante. François Dosse narra los vericuetos de esa exposición y sus consecuencias en Biografía cruzada, trad. Sandra Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, pp. 283-93.

[23] Proust y los signos, ed. cit., p. 7.

[24] Si la emisión y la interpretación suponen un lector dado, mientras que la producción provoca efectos sobre el lector, ¿resulta muy forzado decir, parafraseando a Empirismo y subjetividad, que los signos no sólo son dados a un lector sino que el lector se constituye en y por los signos? Y, de otra parte, ¿se ve cómo en esta «Advertencia» –a sólo meses de efectuado el encuentro con Guattari– se anuncian algunos de los principales conceptos que dinamizarán al primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia? Finalmente, habría que poner en juego aquí los problemas y conceptos que Deleuze presenta en otros textos publicados durante 1970; en particular: «Esquizología» (prefacio para el libro de Louis Wolfson El esquizo y las lenguas, republicado en Crítica y clínica), «La síntesis disyuntiva» (escrito junto a Guattari para el número 43 de L'Arc, que integrará el segundo capítulo de El Anti-Edipo), el libro «de divulgación» sobre Spinoza y su semiología de «efectos» leídos por la imaginación (Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, trad. Antonio Escohotado, Buenos Aires, Tusquets, 2004, pp. 93-4, 129-30).

[25] Proust et les signes, PUF, 2010, pp. 205-19. Inédito en castellano. Hay versión castellana, realizada en el marco del Taller de lectura de la obra de Deleuze (ver Agenda y actividades), en tlodeleuze.blogspot.com.ar

[26] Que dice: «La primera parte de este libro concierne a la emisión y la interpretación de signos tal como se presentan en A la recherche du temps perdu. La otra parte, que fue agregada en bloque a la segunda edición, trata un problema diferente: la producción y la multiplicación de los signos en sí mismos, desde el punto de vista de la composición de la Recherche. Esta segunda parte ahora se divide en capítulos, con la intención de ofrecer mayor claridad, y termina con un texto que apareció en un volumen colectivo en Italia (Saggi e ricerche di Letteratura Francese, XII, [Roma] Bulzoni, 1973), cuya versión ha sido revisada.» Deleuze, G., Proust et les signes, PUF, 2010, p. 5.

[27] «Podemos entonces formular nuestra tesis: la conciencia trascendental es una espontaneidad impersonal. Se determina en la existencia a cada instante sin que se pueda concebir nada antes de ella. De este modo cada instante de nuestra vida consciente nos revela una creación ex-nihilo. No un arrancamiento nuevo, sino una existencia nueva. Hay algo de angustiante para cada uno de nosotros cuando queremos alcanzar sobre el hecho esta creación inapresable de existencia de la que nosotros no somos los creadores.», Sartre, J-P, «La trascendencia del ego», trad. Oscar Masotta, Buenos Aires, Calden, 1968, p. 45.

[28] Proust y los signos, ed. cit., pp. 84-6.

[29] El Anti-Edipo, ed. cit., p. 303. Ver nota 44. Marx desarrolla espléndidamente esta problemática en el «tercer manuscrito» de 1844. Extraigo un pasaje de muestra: «El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho así inmediatamente teóricos en su práctica. Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relación humana objetiva para sí y para el hombre y viceversa. [...] De otro modo, y subjetivamente considerado, así como sólo la música despierta el sentido musical del hombre, así como la más bella música no tiene sentido alguno para el oído no musical, no es objeto, porque mi objeto sólo puede ser la afirmación de una de mis fuerzas esenciales, es decir, sólo es para mí en la medida en que mi fuerza es para él como capacidad subjetiva, porque el sentido del objeto para mí (solamente tiene un sentido a él correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi sentido, así también son los sentidos del hombre social distintos de los del no social. [...] En resumen, sólo así se cultivan o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen únicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la naturaleza humanizada. La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros díasManuscritos, trad. Francisco Rubio Llorente, Barcelona, Altaya, 1993, pp. 152-4. Resalté en negrita.

[30] Proust y los signos, ed. cit., pp. 96-7.

[31] «Tres problemas de grupo», en elantiedipo.blogspot.com.

[32] A propósito del «nadador», leemos en Diferencia y repetición (trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 52): «El movimiento del nadador no se parece al de la ola; y, precisamente, los movimientos del profesor de natación que reproducimos sobre la arena no son nada con relación a los movimientos de la ola que sólo aprenderemos a evitar cuando los captemos prácticamente como signos». Y (doscientas páginas) más adelante: «Aprender es penetrar en lo universal de las relaciones que constituyen la Idea y en las singularidades que le corresponden. […] Aprender a nadar es conjugar puntos notables de nuestro cuerpo con los puntos singulares de la Idea objetiva para formar un campo problemático. Esa conjugación determina para nosotros un umbral de conciencia en cuyo nivel nuestros actos se ajustan a nuestras percepciones de las relaciones reales del objeto, proporcionando entonces una solución al problema. Pero, precisamente, las Ideas problemáticas son, a la vez, los últimos elementos de la naturaleza y el objeto subliminal de las pequeñas percepciones. De manera que “aprender” pasa siempre por el inconsciente, ocurre siempre en el inconsciente, y establece un lazo de profunda complicidad entre la naturaleza y el espíritu».

[33] Filosofía crítica de Kant, ed. cit., p. 15.

[34] «Es probable que la crítica (en el sentido literario) y la clínica (en el sentido médico) estén decididas a entrar en nuevas relaciones, donde la una enseña a la otra recíprocamente». Sacher Masoch & Sade, trad. María Teresa Poyrazián, Córdoba, Editorial Universitaria de Córdoba, 1969, p. 13.

[35] «La crítica y la clínica deberían rigurosamente confundirse». Diálogos, trad. José Vázquez, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 134.

[36] Filosofía crítica de Kant, ed. cit., pp. 14-21, 83-6.

[37] Id., ed. cit., p. 90.

[38] Proust y los signos, ed. cit., p. 149.

[39] «Presencia y función de la locura. La Araña», en tlodeleuze.blogspot.com.ar

[40] «Presencia y función…», ob. cit., tlodeleuze.blogspot.com.ar.

[41] El Anti-Edipo, ed. cit., pp. 328-9.

[42] «Mesa redonda sobre Proust», en Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007, p. 52.

[43] «Por supuesto existe un encadenamiento de facultades y un orden en ese encadenamiento. Pero ni el orden ni el encadenamiento implican una colaboración en una forma de objeto que se supone es el mismo o en una unidad subjetiva en la naturaleza del Yo [Je] pienso. Es una cadena forzada y rota que recorre los fragmentos de un yo [moi] disuelto como los bordes de un Yo [Je] fisurado. El uso trascendente de las facultades es, hablando con propiedad, paradójico, y se opone al ejercicio de aquellas bajo la regla de un sentido común. Por ello el acuerdo de las facultades no puede producirse sino como un acuerdo discordante, ya que cada una comunica a la otra tan sólo la violencia que la pone en presencia de su diferencia o de su divergencia con todas. […] Es preciso reservar el nombre de Ideas, no a los puros cogitanda, sino más bien a las instancias que van de la sensibilidad al pensamiento y del pensamiento a la sensibilidad […] Las Ideas son los problemas, pero los problemas sólo aportan las condiciones bajo las cuales las facultades acceden a su ejercicio superior.» Diferencia y repetición, ed. cit., pp. 224-5.

[44] No forzamos nada con nuestra insistencia marxiana. Leemos en El Anti-Edipo, páginas 303 y 304: «siempre hacemos el amor con mundos. […] ¿No es así que hay que entender la célebre fórmula de Marx: la relación entre el hombre y la mujer es “la relación inmediata, natural, necesaria del hombre con el hombre”? Es decir, ¿que la relación entre los dos sexos (el hombre con la mujer) es tan sólo la medida de la relación de sexualidad en general en tanto que carga grandes conjuntos (el hombre con el hombre)? […] No obstante, Marx dice algo aún más misterioso: que la verdadera diferencia no radica entre los dos sexos en el hombre, sino entre el sexo humano y el “sexo no humano”. No se trata, evidentemente, de los animales, de la sexualidad animal. Se trata de otra cosa. […] La sexualidad forma una unidad con las máquinas deseantes en tanto que están presentes y actuantes en las máquinas sociales, en su campo, su formación, su funcionamiento. Sexo no humano, esos son las máquinas deseantes, los elementos maquínicos moleculares, sus disposiciones y sus síntesis, sin los cuales no habría ni sexo humano especificado en los grandes conjuntos, ni sexualidad humana capaz de cargar estos conjuntos. En algunas frases, Marx, a pesar de ser tan avaro y reticente cuando se trata de sexualidad, derribó eso en lo que Freud y el psicoanálisis siempre permanecerán prisioneros: ¡la representación antropomórfica del sexo! Lo que llamamos representación antropomórfica es tanto la idea de que hay dos sexos como la idea de que sólo hay uno.» Marx escribe «sexo no-humano», unmenschliches Geschlecht, en el contexto de su Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Nos llevaría un trabajo aparte desplegar tanto cuál es el sentido de la frase en su contexto como en qué medida tal sentido se adecúa a la lectura que de esa frase presenta El Anti-Edipo.

[45] Ver Hyppolite, J., «Del bergsonismo al existencialismo», trad. Mario Goloboff, en La Biblioteca, número doble 2-3, Buenos Aires, BNRA, invierno de 2005, pp. 350-9.

[46] El Anti-Edipo, ed. cit.,  p. 294. Si bien se cita como fuente el Erewhon de Samuel Butler, la noción metodológica de dispersión, tal como la emplea Deleuze, proviene principalmente de La arqueología del saber.

[47] El Anti-Edipo, ed. cit., p. 75. Y, en nota al pie de Deleuze, G., «Presencia y función…», leemos el detalle de esa cita: «Una combinación elemental será definida por el encuentro de una parte masculina (Pm) o femenina (Pf) de un individuo con la Pm o Pf de otro. Por lo tanto, Pm de un hombre y Pf de una mujer, pero también Pm de una mujer y Pf de un hombre, Pm de un hombre y Pf de otro hombre, Pm de un hombre y Pm de otro hombre…»

[48] Id., pp. 334-5. Los objetos parciales reciben otra valoración en el segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia: «El cuerpo no tiene nada que ver con objetos parciales, sino con velocidades diferenciales.» Mil mesetas, trad. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 177. La distancia entre ambas valoraciones se deduce de la diferencia entre los objetivos de un libro y los del otro: distancia entre una crítica del inconsciente trascendental y una teoría de las multiplicidades en tanto que tales. Ver Dos regímenes de locos, ed. cit., p. 278.

[49] «Presencia y función de la locura. La Araña», en tlodeleuze.blogspot.com.ar

[50] Diferencia y repetición, ed. cit., pp. 396-7. Resalté en negrita.

[51] Aquí trajinan la superioridad del poeta sobre el político (Diferencia y repetición, ed. cit., pp. 96-7) y la «dualidad desgarradora» del concepto de estética (Lógica del sentido, trad. Miguel Morey y Víctor Molina, Barcelona, Paidós, 1989, pp. 261-2). Digamos, de paso, que este es quizá el principal problema que motoriza las investigaciones de la revista de filosofía, estética y política Amartillazos (www.revistaamartillazos.blogspot.com).

[52] «El objeto trascendente de la facultad de sociabilidad es la revolución. Es en ese sentido que la revolución es la potencia social de la diferencia, la paradoja de una sociedad, la cólera propia de la Idea social.» Diferencia y repetición, ed. cit., p. 314. «Cada Idea tiene como dos caras que son el amor y la cólera: el amor, en la búsqueda de fragmentos, en la determinación progresiva y el encadenamiento de los cuerpos ideales de adjunción; la cólera, en la condensación de singularidades que define, a fuerza de acontecimientos ideales, la acogida de una “situación revolucionaria”, y hace estallar la Idea en lo actual. Es en ese sentido que Lenin tuvo Ideas.» Id., p. 288. «Preguntamos por ejemplo: ¿qué fuerza a la sensibilidad a sentir? [...] Y esta pregunta debemos plantearla no sólo vinculada a la memoria y al pensamiento, sino también a la imaginación [...] Y con respecto al lenguaje [...] Y con relación a otras facultades que encontrarían su lugar en una doctrina completa –la vitalidad, cuyo objeto trascendente sería también el monstruo; la sociabilidad, cuyo objeto trascendente sería también la anarquía– y lo mismo, en fin, para otras facultades todavía insospechadas, por descubrir.» Id., p. 221.

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